La question de l’Etre

On se rend compte sur le champs des énormes conséquences d’une telle démonstration : la théorie quantique nous décrit le réel sous certaines conditions, et sans pouvoir l‘épuiser — d’où les hypothèses séduisantes de Bernard d’Espagnat sur un double niveau de réalité, et sur le caractère voilé d’un réel fondamental mais scientifiquement inaccessible, ou les considérations de David Bohm depuis quelques années, en correspondance avec l‘étude des phénomènes holographiques, sur un ordre profond impliqué de l’univers, d’où surgirait par efflorescence la réalité déployée que nous pouvons étudier.

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Depuis des siècles et des siècles, deux courants de pensée se sont affrontés dans le domaine scientifique. Dès le point d’origine de la mathématique antique, lors de l’apparition de la ligue pythagoricienne aux environs de 450 avant J.C., le rapport des nombres entre eux se présente en effet comme l’expression la plus haute de l’harmonie de l’univers. On connaît la célèbre formule: «Â La justice est nombre également égal », et on peut dire qu’Archytas, puis plus tard même Euclide participent du même état d’esprit.

La géométrie et le nombre sont des voies de percée vers cet espace mystérieux où se déploie la magnificence de l’Etre, et Platon se situe dans une mouvance identique quant par l’idée de médiation (parfaitement homologue à la notion de la moyenne proportionnelle), il expose dans le rapport les clés de l‘âme pour le ciel. Les sciences sont ici, au sens fort, des intermédiaires à Dieu: «Â C’est là la délivrance des chaînes (…) et la montée hors de la caverne vers le soleil, et là, dans l’impuissance de regarder les animaux, les plantes et la lumière du soleil, c’est l’examen dans les eaux des images divines et des ombres des choses réelles (…) C’est là l’efficacité des sciences que nous avons énumérées pour amener ce qu’il y a de plus précieux dans l‘âme à contempler ce qu’il y a de plus excellent dans l‘être«Â . — de la même manière que, Dieu se révélant dans l’Un et la matière existant dans l’indéfini par nature, «Â le nombre continue la médiation entre l’Un et l’indéfini«Â .

Après Platon, Aristote prenait un chemin opposé et commençait de transformer la méta-physique en métaphysique, instaurant de la sorte les premiers fondements de ce qui allait plus tard devenir la coupure radicale de la nature et de l’homme, de la raison et de l‘âme, de l’univers et de Dieu. Démocrite s’engageait encore plus dans ce sens, et l’issue logique en pleine Rome, en était un ordre de pensée du type de celui des disciples d’Epicure, et surtout de Lucrèce: «Â Ce n’est pas en vertu d’un plan arrêté, d’un esprit clairvoyant que les atomes sont venus se ranger chacun à leur place (…) Mais les innombrables éléments des choses (…) n’ont cessé de se mouvoir et de s’unir de toutes les façons, d’essayer toutes les créations dont leurs diverses combinaisons étaient susceptibles; voilà pourquoi, à force d’errer dans l’infini du temps, d’essayer toutes les unions, tous les mouvements possibles, ils aboutissent enfin à former ces assemblages qui, soudain réunis, sont à l’origine de ces grands objets, la terre, la mer, le ciel, et les espèces vivantes. »

Ces deux attitudes, en fait, n’ont cessé de courir à travers les civilisations, chacune des deux, tour à tour, prenant l’avantage sur l’autre. Lorsque les hindous, par exemple, découvrent le zéro (dans un moment historique morphologiquement comparable à l’apparition des sections coniques chez les grecs ou de la trigonométrie sphérique en Islam), et qu’ils définissent ce zéro comme le socle du système de la position des chiffres, déterminant en même temps le néant comme un nombre, c’est le sentiment, et la contemplation d’un rapport cosmique qui se joue, c’est un certain sens de l’Etre qui se donne de la sorte et sans doute n’est-ce pas pour rien que c’est précisément dans la période qui va de la prédiction du Boudhdha aux premières apparitions de la philosophie Samkhya dans la Katha Upanishad, que cette découverte se place.

De la même manière, c’est la certitude intuitive que la plus haute pensée mathématique répond dans son essence à la vérité de l’Etre, et à la façon dont celle-ci se dévoile à nos yeux, qui a «Â guidé Nicolas de Cuse, grand évêque de Brixen, lorsqu’il trouver vers 1450, en partant de la considération de l’infini de Dieu dans la nature, les traits fondamentaux du calcul infinitésimal. Leibniz, qui en déterminera les méthodes et les applications deux siècles plus tard, est parti lui-même du principe divin et de l‘étendue indéfinie pour aboutir à l’idée d’ analysis situs, interprétation la plus générale peut-être de l’espace pur libéré de tout élément sensible, et dont les riches possibilités n’ont été développées qu’au XIX e siècle par Grassman dans sa théorie de l‘étendue, et surtout Riemann, le véritable fondateur, dans sa symbolique des plans bilatéraux représentant la nature des équations. Et Kepler et Newton, tous deux natures religieuses, eurent très nettement conscience d’avoir saisi, comme Platon, par l’intuition et précisément par le medium des nombres, la nature de l’ordre cosmique divin.«Â 

Lorsqu’en plein XVII e siècle, René Descartes ou Huyghens réopèrent néanmoins le fossé qui sépare le sujet de l’objet, c’est l’optique qui s’installe — et dans l‘écran transparent que représente la lentille, une science qui ne peut se vouloir en l‘état que fondée en elle-même, et qui s‘édifie à partir de la coupure d’origine entre le chercheur et le monde qui l’entoure et qu’il se donne à étudier.

D’une manière générale, on peut avancer sans erreur que pendant presque trois siècles, une science objectiviste, puis par un glissement nécessaire de plus en plus franchement matérialiste, avait cru l’emporter avec une certitude croissante à la mesure du temps qui coulait. A l‘époque de Spencer, de Darwin et de Marx, puis plus tard de Sigmund Freud à Vienne avec sa dynamique des pulsions, la cause semblait entendue, et le faisceau scientifique semblait devoir reléguer à jamais aux rayons des souvenirs (ou aux Musées des superstitions), la question du Réel et de ses rapports avec l’Etre — puisque le Réel se concevait comme totalement épuisé dans l’observation qu’on en faisait, et que celle-ci rendait compte, expliquait et limitait dans ses lois, l’organisation de l’univers et de l’homme, sa psyché y compris.

C‘était alors l‘époque où Claude Bernard conseillait à ses élèves de laisser leur imagination au vestiaire avant d’entrer au laboratoire, et s’exclamait, péremptoire, comme s’il n’y avait pas de réponse: «Â L‘âme? Je ne l’ai jamais rencontrée au bout de mon scalpel! ». C‘était aussi l‘époque où Engels pouvait écrire à propos des géométries multi-dimensionnelles qui apparaissaient en son temps sous la signature de Riemann, après les travaux de Gauss et de Gauchy: «Â Les esprits prouvent l’existence de la quatrième dimension, de même que la quatrième dimension garantit l’existence des esprits. Et, une fois ce point établi on voit s’ouvrir devant la science un champ tout neuf et incommensurable. Toutes les mathématiques et la science de la nature jusqu‘à nos jours ne deviennent qu’une école préparatoire pour les mathématiques de la quatrième dimension et des suivantes, ainsi que pour (…) la physiologie des esprits qui se tiennent dans ces dimensions supérieures.

On voit pourtant dès ici comme quelque chose commençait à se fissurer dans le bloc. En fait, quelques années plus tard, lorsque Cantor met sur pied la théorie des ensembles et propose la notions des ensembles transfinis (c’est-à-dire des ensembles infinis constitués de telle sorte qu’ils comportent des sous-ensembles qui leurs soient équivalents), il est obligé de se battre contre la grande majorité des mathématiciens de l‘époque et des philosophes «Â rationnels », et ne trouve d’autre issue pour fonder son système que l’appel à la métaphysique, et plus particulièrement à la théologie de Saint-Augustin, dans la Cité de Dieu. Comme il l‘écrit à Charles Hermite dans une lettre du 30 novembre 1895, les noms naturels «Â existent au plus haut niveau de réalité en tant qu’idées éternelles dans l’Intellect Divin.«Â , cet Intellect Divin devenant par ailleurs le garant, pensant absolument l’infini absolu (ce que Cantor appelle un «Â Infinitum aeternum increatum sive Absolutum), de l’infini actuel et créé que Cantor met en forme en tant que transfini ( »Infinitum creatum sive Transfinitum«Â ).

Dans une veine extraordinairement néo-platonicienne, Cantor peut affirmer à partir de ce point de vue que les nombres, et entre autres les nombres transfinis, possèdent essentiellement deux ordres de réalité: l’une intrasubjective ou immanente, d’un type purement idéal, la seconde transsubjective ou transiente, c’est-à-dire qui exprime la structure intérieure de la réalité physique. «Â Autrement dit, tout concept mathématique qui existe dans l’esprit du mathématicien existe aussi dans le monde extérieur ». Le transfini, dès lors, n’est pas, ne peut pas être pour lui un pur jeu symbolique — mais il est, réellement, une hypostase de l’Etre.

On voit ici comment c’est un double jeu qui s’instaure dans la pensée scientifique. Idéalistes ou matérialistes classiques n’auraient jamais révoqué cette idées que les nombres, ou les lois de la Physique, représentaient ou décrivaient une réalité au-dessus de tout soupçon. Que ce soient Démocrite ou Platon, Pythagore ou Lucrèce, Leibniz, Pascal ou Marx, c‘était là pour eux tous comme une «Â évidence » première. Or, lorsqu’il fonde le transfini, Cantor procède en fait à deux affirmations dans le même temps: le nombre a son origine dans l’Etre, et il est parfaitement réel. A l’opposition traditionnelle entre l’idéalisme et le matérialisme, se surajoute ainsi une nouvelle opposition entre un réalisme déclaré et un intuitionnisme pour qui seule importe en fin de compte la cohérence interne d’un formalisme axiomatique.

Répondant à Hilbert, dont l’ambition était précisément de fondre l’arithmétique en un tout cohérent par des méthodes qui ne fassent elles-mêmes appel qu’aux fondements propres de cette discipline, c’est-à-dire sans passage par des limites infinies, Kurt Gödel, cependant, démontrait en 1931, avec son théorème d’incomplétude, que ce programme ne pouvait être rempli, et que, l’atteinte du résultat passait nécessairement par l’usage de l’infini. Il montrait d’autre part qu’on pouvait associer une certaine équation à tout système donné d’axiomes — mais qu’une autre axiomatique permettait seule de décider si cette équation avait une solution ou non. les mathématiques n‘étaient plus désormais totalement axiomatisables, toute axiomatique se révélant incomplète par nature. On a généralement voulu en tirer la conséquence que les mathématiques n’existaient pas par elles-mêmes, mais qu’elles ne représentaient que des constructions idéales à partir de l’univers, ou du système d’axiomes spécifique que leur utilisateur avait initialement choisi: elles ne seraient donc pas «Â objectives », et encore moins indépendantes de l’esprit du mathématicien — puisqu’elles en seraient au contraire comme la simple projection logique.

On peut pourtant se demander quelle est la pertinence d’une telle proposition, puisqu’elle en revient, par un détour paradoxal, à ériger en dogme la validité des projets axiomatico-formalistes en tant qu’ils se définissent comme constructions symboliques. On connaît le scepticisme affiché par Poincaré devant la montée des formalismes qui se manifestait en son temps. Kurt Gödel a montré pour sa part que les nombres naturels ne pouvaient être déduits d’aucune logique quelle qu’elle fut, que c‘étaient des étant-là dont on devait bien accepter le donné immédiat.

C’est dès lors le problème de la définition du statut des entités mathématiques qui se pose, et celui de leur rapport avec la réalité — que cette réalité soit par ailleurs d’ordre ontologique ou physique.

C’est ici que s’impose le détour analogique par la physique quantique telle que l’ont découverte, et définie Heinsenberg et Niels Bohr. L’influence de la mesure sur le système mesuré, transformant l’observateur en participant, et l’intervention subséquente du physicien lui-même dans sa pratique scientifique, ont été largement mises en avant par l‘école de Copenhague, certains auteurs comme von Neumann ou London et bauer, n’hésitant pas à affirmer que la réduction de la fonction de l’onde était directement générée par la conscience de l’observateur. Allant encore plus loin, Eugène Wigner écrit: «Â L‘évidence que les objets physiques et les essences spirituelles ont une forme de réalité très semblable a beaucoup contribué à ma paix intérieure, et, de toute façon, on ne connaît aucune autre conception qui satisfasse à la mécanique quantique«Â ; et Cochran, pour sa part, ne recule pas à nous dire que: «Â Les résultats connus de la physique quantique et de la biologie modernes suggèrent l’hypothèse suivante: les atomes et les particules fondamentales possèdent un degré rudimentaire de conscience, de volition ou d’activité autonome; les modèles de base de la mécanique quantique en sont un résultat. Les propriétés d’onde de la matière, en mécanique quantique, sont positivement les propriétés conscientes de la matière; et les organismes vivants représentent un résultat direct de ces propriétés de la matière«Â .

Sans vouloir s’aventurer jusqu‘à un tel point de spéculation physico-philosophique, il n’en reste pas moins que Niels Bohr montrait, dès 1935, dans la fameuse dispute autour de l’article d’Einstein, Podolsky et Rosen paru dans la Physical Review sous le titre: Can quantum-mechanical description of reality be considered complete?, que si on réduisait la réalité physique à ce qui est mesurable, la mécanique quantique la décrirait complètement. Mutatis mutandis, on en revenait de la sorte à la situation de crise qui prévalait peu à peu dans le domaine mathématique: de la même façon qu’on ne pouvait décider si celles-ci étaient purement idéales ou correspondaient, d’une manière ou d’une autre, aux structures du Réel, la mécanique quantique semblait interdire de savoir, de par sa propre formalisation, si elle rendait compte d’autre chose que ce de que l’homme mesurait en perturbant le système, c’est-à-dire de savoir si ce qui était perçu ne dépendait pas entièrement de la perception elle-même. C’est dans ce contexte que voit le jour, en 1964, le théorème de Bell qui règle le litige sur l’un de ses points cruciaux. J.S. Bell démontre en effet, en «Â quantifiant » le paradoxe de Einstein-Podolsky et Rosen, que la localité est mathématiquement incompatible avec les prédictions statistiques de la théorie quantique. Autrement dit, et en clair, toute théorie qui voudrait décrire le réel plus profondément que ne le fait la mécanique quantique, lui serait nécessairement contradictoire quant à des prédictions vérifiables. Il y a donc une limite au savoir, comme une obligation de non-science à partir de frontières précisément définies.

On se rend compte sur le champs des énormes conséquences d’une telle démonstration : la théorie quantique nous décrit le réel sous certaines conditions, et sans pouvoir l‘épuiser — d’où les hypothèses séduisantes de Bernard d’Espagnat sur un double niveau de réalité, et sur le caractère voilé d’un réel fondamental mais scientifiquement inaccessible, ou les considérations de David Bohm depuis quelques années, en correspondance avec l‘étude des phénomènes holographiques, sur un ordre profond impliqué de l’univers, d’où surgirait par efflorescence la réalité déployée que nous pouvons étudier.

On n’est pas très loin ici de la position de Cantor sur le transfini qu’il découvre, et qui exprime un réel que l’on pourrait appeler de deuxième niveau (infinitum creatum), par rapport à un réel de premier niveau, éternel et incréé, le transfini se proposant comme l‘émanation, ou l‘épiphanie de l’infini actuel absolu.

C’est peut-être de ce côté que les deux querelles successives de l’idéalisme et du matérialisme d’une part, du réalisme et de l’intuitionnisme de l’autre, peuvent trouver une ébauche de solution supérieure — dans la mesure où, par déplacement du champs même des questions, la science ne peut plus prétendre apporter aujourd’hui de réponse métaphysique, ni peut-être même épistémologique au sens large, mais, dans un mouvement de renversement, pose la question métaphysique en conclusion se son propre discours.

La question de l’Etre, en effet, resurgit plus que jamais: quel est donc ce Réel qui fonde la réalité du domaine des quanta tout en le bornant à jamais? Quelle est donc la nature de cet Infini absolu qui assure la validité du transfini cantorien? Quel est donc cet Etre insaisissable qui subsume les étants-là des nombres naturels ?

Dans une intuition formidable, la mathématicien Hermann Weyl avait commencé à parler, voici plus de cinquante ans, de la qualité des nombres, cependant qu’Heisenberg les entrevoyait comme des ponts entre la psyché et la matière, eux-mêmes n‘étant en fait d’ordre ni purement psychique ni strictement matéreil. C’est une telle intuition que Marie-Louise von Franz a ensuite explorée en cherchant à définir le nombre comme archétype de l’Unus Mundus, c’est-à-dire de cet univers matriciel — et potentiel — dont la matière étendue et l’intellect pensant ne seraient par ailleurs que des actes manifestés. Il est inutile d’insister sur la parenté évidente avec cet ordre impliqué que propose David Bohm, ou cette totalité globale du cosmos que présuppose la matrice de Chew, à l’intérieur de laquelle nous sommes obligés de découper des séquences pour créer nos objets d‘étude, en nous interdisant du même coup d’accéder à la connaissance d’un ensemble qui ne serait composé que d’interconnexions en nombre illimité.

La démarche scientifique doit alors s’arrêter, et se faire relayer par une angoisse ontologique. On voit bien cependant, qu’il s’agit d’abord là de reconquérir d’une manière assez subtile un néo-platonisme — mais où le nombre et la Loi ne sont plus des médiateurs à l‘être, mais des intermédiaires à ses manifestations, l’Etre même ne pouvant sans doute se révéler que dans une vision illuminative qui transcende dans le secret de l‘âme les feintes oppositions de la matière et de l’esprit, de la réalité objective et de l’idéalité subjective. C’est ce qu’avaient déjà ressenti des penseurs comme Proclus, Valentin ou Jamblique à l’aurore de notre ère. C’est ce que mettront en forme certains mystiques médiévaux, c’est ce que redécouvrira de nos jours un philosophe comme Henry Corbin lorsqu’il remettra à l’honneur la notion du Monde Imaginal.

(…) J’aimerais rappeler simplement ce merveilleux aphorisme de Lichtenberg, mathématicien et moraliste de la fin du XVIII e: «Â Il y a une grande différence entre croire encore quelque chose et le croire de nouveau. Croire encore que la lune exerce une influence sur les plantes trahit la sottise et la superstition. Mais le croire de nouveau est une preuve de philosophie et de réflexion. »

Michel Cazenave, Postface de La physique moderne et les pouvoirs de l’Esprit.

Les oiseaux et la mort

En partant en effet de l‘événement synchronistique comme a-causal et donc a-temporel, et en constatant d’autre part l’effet de sens qu’il produit chez le sujet qui le vit, Jung doit nécessairement en arriver à la conclusion que non seulement on se trouve confronté là à une activation archétype qui a à voir simultanément avec la psyché et la matière, mais encore que cette activation se produit, ou est portée par une personne singulière qui unit en elle, et par le biais de l’archétype, ce double aspect psychique et physique .

Afin de nous munir de quelques matériaux, il est peut-être plus sage de commencer par analyser un cas concret de synchronicité que propose Jung dans son oeuvre, et d’essayer d’y trouver quelles en sont les composantes essentielles. Il serait tentant à cet égard de parler du fameux scarabée que tout le monde connaît si bien, le Cetonia Aurata qui fait tellement image. C’est pourtant dans la mesure où il remplit précisément ce rôle que nous ne retiendrons pas l’exemple – et où il est d’ailleurs susceptible d’une interprétation qui ne fait que déplacer le problème.

Quand il expose le cas, en effet, Jung fait expressément l’hypothèse d’une cryptomnésie possible, et ne craint pas d‘écrire ensuite, dans un autre registre, que «Â le rêve du scarabée est une représentation inconsciente émanant de l’image, déjà existante inconsciemment, d’une situation qui se produirait le lendemain, à savoir le récit du rêve et, sur ces entrefaites, l’apparition du hanneton ». La synchronicité, ici, se réfère en fin de compte à la clairvoyance, ou au rêve prémonitoire dans une transgressivité par l’archétype des lois apparentes de la nature – ce qui en revient à dire que le cas synchronistique se rabat sur une autre forme de manifestation de la synchronicité, dans un phénomène de boucle qui en bloque en partie l‘étude.

Bien plus significatif se présente au contraire le second cas de Jung, que nous rappellerons brièvement: «Â La femme d’un de mes patients quinquagénaire me rapporta un jour dans la conversation qu‘à la mort de sa mère et de sa grand-mère un grand nombre d’oiseaux s‘étaient rassemblés devant les fenêtres de la chambre mortuaire, histoire que j’avais déjà entendu raconter par un certain nombre d’autres personnes. Alors que le traitement de son mari touchait à sa fin, sa névrose ayant disparu, on vit apparaître pour la première fois chez lui de légers symptômes que je rattachai à une maladie de coeur. Je l’envoyai voir un spécialiste qui, au premier examen, ne put, ainsi qu’il me l‘écrivit, rien constater d’inquiétant. En rentrant chez lui de cette consultation, le compte-rendu médical en poche, mon patient s’affaissa subitement dans la rue. Pendant qu’on le ramenait chez lui mourant, sa femme se trouvait déjà plongée dans l’inquiétude la plus angoissante: à peine en effet son mari était parti chez le médecin, que tout un essaim d’oiseaux s‘était abattu sur sa maison. Elle s‘était naturellement rappelé immédiatement ce qui s‘était produit d’analogue lors du décès de ses parents et avait craint le pire. »

Nous sommes ici en effet devant deux séries d‘événements que l’on ne peut relier entre elles d’aucune manière rationnelle, qui produisent pourtant un sens dans le même temps qu’elles s’inscrivent dans une réalité physique objective, et qui dénotent par ailleurs l’activation d’une constellation archétypique déterminée – puisque nous ne pouvons pas faire l’impasse sur toutes les anciennes traditions de l’augurat par les oiseaux (étant bien entendu que l’on ne considère en aucun cas cet augurat comme une science, mais comme une technique particulière de manifestation de l’inconscient le plus profond dans ses méthodes d’interprétation), et qu’on en retrouve encore aujourd’hui les traces dans l’expression communément répandue d’un «Â oiseau de mauvaise augure ».

En dévidant cet exemple, on s’aperçoit vite cependant comme toutes les interprétations de la synchronicité apparaissent les unes après les autres.

Si on admet (et il paraît difficile, nous venons de le montrer, de ne pas l’admettre dans l’exemple exposé), que «Â des cas de coïncidences signifiantes – qui doivent être distinguées de simples groupes de hasard – paraissent reposer sur des fondements archétypiques », on admet du même coup qu‘à une correspondance dans le temps, et dans un temps simultané, d’un état matériel avec la sphère du psychique, correspond une détermination précise de l’archétype comme énergie psychophysique, ou comme énergie antérieure à une éventuelle séparation des deux domaines que nous percevons comme séparés dans notre réalité quotidienne – et nous aurons à revenir sur ces formulations éventuelles.

Il faut noter d’autre part que le phénomène de synchronicité n’existe que parce qu’il fait un sens. La rencontre d’un trépas et d’un amas d’oiseaux qui se forme, n’est vraiment une rencontre que pour la personne concernée, qui la vit comme particulièrement signifiante et qui, dans ce vécu, se pose comme un sujet. Encore faut-il s’entendre sur ce mot: car la femme dont parle Jung n’est pas une simple observatrice qui regarde les choses du dehors. Pour une telle personne, les oiseaux qui s’abattent sur le toit d’une maison ne lui diraient strictement rien. de fait, c’est une chaîne qui se forme entre le sujet qui observe et le sens qui s’impose à ce sujet, et qui fait de ce sujet un participant à l‘événement qui, dans un double mouvement, reçoit et donne le sens à la scène qu’il perçoit.

La troisième caractéristiques de l‘événement synchronistique, consiste en ce que ce ne sont pas seulement les relations rationnelles, mais plus profondément, les relations causales de l’ordre spatio-temporel, qui semblent s’y évanouir. Le scarabée, d’une certaine manière, pouvait être conçu sur le mode d’une causalité rétrograde – puisqu‘à adopter jusque dans son audace l’hypothèse de la prémonition, on admet encore un déroulement temporel, la synchronicité devenant alors comme la manifestation explicite de la transgressivité de l’archétype. Or, dans le cas de la simultanéité de deux événements physiques indépendants qui font pourtant un sens pour un sujet donné, à tel point qu’on peut pratiquement en inférer l’autre dans le cas de la «Â femme aux oiseaux », ou de la rencontre d’un événement physique avec une attitude psychique, c’est la causalité qui disparaît. Toute la physique nous apprend que si A engendre B, B est postérieur à A, et qu’il a fallu une séquence temporelle, aussi minime soit-elle, pour que l’effet soit sorti de la cause. Aussi doit-on en tirer la conséquence que la synchronicité supprime, annule, ou provient d’«Â en dehors du temps »Â â€“ et il faudra là aussi s’expliquer sur ces mots.

Le quatrième facteur de la synchronicité est de mettre ouvertement en jeu ce que Jung a appelé la zone psychoïde en l’homme. En partant en effet de l‘événement synchronistique comme a-causal et donc a-temporel, et en constatant d’autre part l’effet de sens qu’il produit chez le sujet qui le vit, Jung doit nécessairement en arriver à la conclusion que non seulement on se trouve confronté là à une activation archétype qui a à voir simultanément avec la psyché et la matière, mais encore que cette activation se produit, ou est portée par une personne singulière qui unit en elle, et par le biais de l’archétype, ce double aspect psychique et physique . Quand il écrit par exemple qu’«Â une explication causale de la synchronicité apparaît comme exclut… Celle-ci consiste esentiellement en correspondances «Â fortuites ». Son tertium comparationis repose sur des données psychoïdes que je désigne du nom d’archétypes. Ces derniers sont indistincts, c’est-à-dire ne sont qu’approximativement perceptibles et définissables. Sans doute ils sont concomittants aux processus causaux, c’est-à-dire «Â portés » par ceux-ci, mais ils en dépassent en quelque sorte le cadre, d’une manière que je qualifierai de transgressivité, en tant qu’ils ne sont pas nettement et exclusivement constatés dans le domaine psychique seul, mais peuvent aussi bien apparaître également dans des circonstances non psychiques«Â , quand il écrit donc ces mots, il referme bien entendu la boucle tout en l‘élargissant du même coup, puisque le tertium comparationis est tout autant le sujet qui est en train de vivre l‘événement, en sorte que, par le biais de cette notion de psychoïde, il procède à une nouvelle opération: l’homologie de la constitution humaine à la constitution de l’achétype, qui fait que, dans un double mouvement qui est pourtant intérieurement identique, notre organisation psychosomatique porte l’archétype, de même qu’on pourrait dire que l’archétype fonde notre manière de considérer la psychosomatique.

Michel Cazenave, Synchronicité, physique et biologie, dans La synchronicité, l‘âme et la science.

C.G. Jung

Celui qui, poussé par le « daïmon », franchit le pas par lequel il s’aventure hors des frontières de cet état intermédiaire marqué par l’appartenance à une collectivité, pénètre à proprement parler dans « l’inexploré à jamais inexplorable » où il n’est plus de chemins sûrs qui le guident, ni d’abris qui étendent sur lui leur toit protecteur.


C.G. Jung

  • La synchronicité signifie d’abord la simultanéité d’un certain état psychique avec un ou plusieurs événements extérieurs qui apparaissent comme des éléments parallèles signifiants par rapport à l‘état subjectif du moment, et – éventuellement – vice versa.
  • Quand nous nous demandons ce que peut bien être la nature de la conscience, le fait – merveille d’entre les merveilles – qui nous impressionne le plus profondément c’est que, un événement venant à se produire dans le cosmos, il s’en crée simultanément une image en nous où, en quelque sorte, il se déroule parallèlement, devenant ainsi conscient.
  • En effet, notre conscience ne se crée pas elle-même, elle émane de profondeurs inconnues, Dans l’enfance, elle s‘éveille graduellement et, tout au long de la vie, elle s‘éveille le matin, sort des profondeurs du sommeil, d’un état d’inconscience. Elle est comme un enfant qui naît quotidiennement du sein maternel de l’inconscient.
  • Ce n’est qu’au moyen de la psyché que nous pouvons constater que la divinité agit sur nous ; ce faisant, nous sommes incapables de distinguer si ces efficacités proviennent de Dieu ou de l’inconscient, c’est-à-dire que nous ne pouvons trancher la question de savoir si la divinité et l’inconscient constituent deux grandeurs différentes. Tous deux sont des concepts limites pour des contenus transcendantaux. Mais on peut constater empiriquement, avec une vraisemblance suffisante, qu’il existe dans l’inconscient un archétype de la totalité qui se manifeste spontanément dans les rêves, etc., et qu’il existe une tendance indépendante du vouloir conscient qui vise à mettre d’autres archétypes en rapport avec ce centre. C’est pourquoi il ne m’apparaît pas improbable que l’archétype de la totalité possède aussi de lui-même une position centrale qui le rapproche singulièrement de l’image de Dieu. La ressemblance est encore soulignée en particulier par le fait que cet archétype crée une symbolique qui, de tout temps, a servi à caractériser et à exprimer de façon imagée la divinité… L’image de Dieu ne coïncide pas, en serrant les choses de près, avec l’inconscient en toute généralité, mais avec un contenu particulier de celui-ci, à savoir avec l’archétype du Soi. C’est ce dernier que nous ne savons plus séparer empiriquement de l’image de Dieu.

Ma vie

Naturellement, tandis que je travaillais à mes phantasmes, j‘éprouvais le besoin, précisément à cette époque, d’avoir «Â un point d’attache dans ce monde » et je puis dire que celui-ci me fut donné par ma famille et le travail professionnel. Il était pour moi vitalement nécessaire d’avoir une vie rationnelle qui allait de soi, comme contrepoids au monde intérieur étranger. La famille et la profession demeurèrent pour moi la base à laquelle je pus toujours faire retour et qui me prouvait que j‘étais réellement un homme existant et banal. Les contenus de l’inconscient pouvaient parfois me faire sortir de mes gonds. Mais la famille et la conscience que j’avais un diplôme de médecin, que je devais secourir mes malades, que j’avais une femme et cinq enfants, et que j’habitais Seestrasse 228 à Küsnacht – c‘étaient là des réalités qui me sollicitaient et s’imposaient à moi. Elles me prouvèrent, jour après jour, que j’existais réellement et que je n‘étais pas seulement une feuille ballottée au gré des vents de l’esprit, comme un Nietzsche. Nietzsche avait perdu le contact avec le sol sous ses pieds parce qu’il ne possédait rien d’autre que le monde intérieur de ses pensées – monde qui, d’ailleurs, possédait plus Nietzsche que lui-même ne le possédait. Il était déraciné et planait sur la terre, et c’est pourquoi il fut victime de l’exagération et de l’irréalité. Cette irréalité était pour moi le comble de l’abomination, car ce que j’avais en vue, c‘était ce monde-ci et cette vie-ci. Quelque ballotté et perdu dans mes pensées que je fusse, je ne perdais cependant jamais de vue que toute cette expérience à quoi je me livrais concernait ma vie réelle, dont je m’efforçais de parcourir le domaine et d’accomplir le sens. Ma devise était: «Â Hic Rhodus, hic salta »!
De la sorte, ma famille et ma profession furent toujours une réalité dispensatrice de bonheur et la garantie que j’existais normalement et réellement ».

Michel Cazenave

Celui qui, poussé par le « daïmon », franchit le pas par lequel il s’aventure hors des frontières de cet état intermédiaire marqué par l’appartenance à une collectivité, pénètre à proprement parler dans « l’inexploré à jamais inexplorable » où il n’est plus de chemins sûrs qui le guident, ni d’abris qui étendent sur lui leur toit protecteur.

Tirée des « Pensées tardives », des pensée « sur le tard », des dernières réflexions que Jung aient exprimées dans sa « fausse » biographie, cette phrase, de nouveau, marque la minceur de ce trait qui sépare le génie ou la sainteté de la folie, ou comme le dit Platon, la folie inspirée de la folie ordinaire, nous dirions aujourd’hui l’individuation de la psychose, un état a-normal d’un état anormal. Ce n’est même pas ici l’adaptation au réel, l’adaptation au social, qui fait la différence, dans la mesure où, devant le requisit du « numen », l’individu est souvent quelqu’un qui y échappe, quelqu’un de transgressif : et comme le sixième dalaï-lama, dans son processus de renversement tantrique, comme Tsangyang Tsomo Gyatso, réincarnation d’Avalokiteshvara, le Bouddha de compassion, délaissait les devoirs de sa charge pour aller jouer, chanter et boire du tchang dans les tavernes avant de monter dans le lit de celle qu’il désirait afin de manifester qu’il se trouvait au-delà des règlements et des lois, comme Lao-Tseu en Chine, ou bien des siècles plus tard, Jayadeva en Inde s’unirent à des prostituées, comme les « ressuscités d’Alamût » renversaient toutes les règles de l’Islam légalitaire dans le témoignage ainsi donné de leur vie divine ici-bas, on sait que s’est toujours perpétuée, partout et dans toutes les cultures, cette tradition de ce qu’on appelle à raison les « fous de Dieu » – chacun prenant son sens et sa coloration singulière de la religion précise qu’il dépassait de la sorte pour pouvoir parvenir à son cœur et son centre.
« Dans l’inexploré à jamais inexplorable »Â : sans chemin balisé et sans refuge déjà prêt, chacun s’engage ici, définitivement, à ses risques et périls, et c’est sans doute la conscience et la raison exaltés qui tracent le départ entre la dépossession de soi-même qui s’effectue par le haut, et la dépossession qui se perd dans l’aliénation pure et simple.

Alors, le monde vacille, et à la pointe de l’expérience, c’est le doute qui s’installe, cependant que surgissent les idées les plus folles qui sont les plus sensées dans le monde de l’âme.

Michel Cazenave, Jung, L’expérience intérieure (Editions du Rocher, 1997).

Le monde archétype

Comme l’explique Hubert Reeves en astrophysicien, « on ne peut certes pas dire de l’univers qu’il “occupe” l’espace et qu’il “s’insère” dans le temps. Au même titre que la matière, ces dimensions sont elles-mêmes incluses dans l’univers. II semblerait plus approprié d‘énoncer que l’univers engendre lui-même l’espace et le temps dans lesquels il s‘étend et perdure. Mais, avouons-le, nous sommes ici à la limite de l’intelligibilité du réel».

Lorsque Hubert Reeves, en effet, traite du pendule de Foucault et écrit que “ tout se passe comme si le pendule en mouvement choisissait d’ignorer la présence, près de lui, de notre planète, pour orienter sa course sur les galaxies lointaines dont la somme des masses représente la quasi-totalité de la matière de l’univers observable “(1), il affirme, preuves expérimentales à l’appui, qu’il y a une coïncidence mystérieuse entre système inertiel et système fixe (c’est-à-dire sans mouvement de rotation), ou en termes plus simples, que le plan d’oscillation du pendule demeure immobile par rapport à l’ensemble de l’univers. D’où le “ principe “ de Mach qui énonce à travers sa conception de l’influence de la globalité de l’univers sur toutes ses localités, que la totalité de l’univers est présente d’une façon ou d’une autre à chacun de ses endroits et à chacun de ses moments, de sorte que l’univers serait indivisible du point de vue de la totalité du continuum spatio-temporel, et que notre propre manière spatio-temporelle de l’appréhender (fût-elle aussi raffinée que dans la théorie de la relativité, et uniquement mathématique), ne serait en fin de compte qu’un travail de représentation qui s’effectuerait à l’intérieur de cette totalité fondatrice.

Ces quelques mots, bien sûr, nous rappellent aussitôt la manière dont Jung essayait d’expliquer la nature de l’inconscient collectif à des physiciens comme Pauli ou Jordan. Dans une lettre à Pauli, n‘écrivait-il pas de la sorte que l’on peut considérer l’inconscient collectif comme un « continuum omniprésent ou comme un présent sans étendue(2) », et quelque temps plus tard, que cette omniprésence signifie une relativisation dans les couches les plus profondes de la psyché du continuum spatio-temporel de la physique relativiste : « Le monde archétype est éternel, c’est-à-dire hors du temps et partout car (…) lorsqu’il s’agit d’archétypes, l’espace n’existe pas »(3), et « peut-être devons-nous complètement renoncer aux catégories de l’espace et du temps aussitôt qu’il s’agit de réalilé psychique. II se pourrait qu’il faille concevoir la psyché comme une intensité sans étendue, et non point comme un corps qui se meut dans le temps. On pourrait alors considérer la psyché comme un transformateur d‘énergie, dans lequel la tension ou l’intensité pratiquement infinie de la psyché est transformée en fréquences et en “ “étendues “ spatio-temporelles perceptibles »(4). Outre que cette conception dans l’approximation même de l’expression (mais c‘était bien la première fois que la psychologie osait s’aventurer dans de tels domaines !), annonçait les recherches, ou l’axe de recherches dont nous avons parlé plus haut sur le mode de fonctionnement du cerveau(5), et en prévoyait certaines difficultés inhérentes aux limites qu’y rencontrent les explications de narure strictement spatio-temporelle(6), elle bâtissait aussi l’idée d’un inconsient global engendrant le temps et l’espace et par là coprésent, comme le serait l’univers, à chaque endroit et à chaque instant de ses manifestations. Bien qu’il soit difficile de réfléchir de telles notions, on s’aperçoit du coup combien nous sommes proches aussi, non seulememt de l‘énoncé du principe de Mach quant à l’univers physiquement observable, mais des idées de James Jeans lorsqu’il présente la substratum de ce même univers comme un temps et un espace vides, étant bien entendu que ce vide, ou ce néant, est un néant formateur d’où émerge précisément notre espace-temps physique(7).
Une remarque s’impose ici. Dans cette façon de considérer la totalité du cosmos comme un tout indivisible en quelque sorte “ supérieur “ en même temps qu’ “ intérieur “ à son propre déploiement, on ne peut pas éviter de prendre en considération que l’homme en fait naturellement partie, son psychisme y compris et que l’inconscient est par-là l’une des composantes de cet univers et qu’il doit se structurer de la même façon que lui.
Il faut relever d’autre part que les idées de James Jeans ne sont pas contradictoires, comme elles pourraient le paraître au premier abord avec l‘énoncé de Mach – dans la mesure où l’affirmation d’une totalité présente à chacun de ses lieux et de ses moments présuppose effectivement que ces lieux et ces moments sont des spécifications de cette totalité. Tout dépend simplement du point de vue où on se place : celui de l’homme observant la totalité, ou celui de la totalité elle-même, points de vue qui sont complémentaires entre eux pour décrire la réalité – de même que lorsqu’il s’agit de l’inconscient comme Jung l’entrevoyait, on peut aussi bien en dire, si l’on se met dans la position de l’observateur humain, qu’il s’agit « d’un espace inconscient absolu dans lequel un nombre infini d’observateurs contemplent le même objet », ou si l’on essaie de le réfléchir à partir du Soi comme archétype de la totalité, qu’il « n’y aurait au contraire qu’un observateur (situé dans l’inconscient, et qui serait la totalité de cet inconscient), qui contemplerait une infinité d’objets »(8).
Mais il faut aller plus loin que ces considérations premières, puisqu’il est patent que les deux points de vue de la physique et de la psychologie des profondeurs supposent, nous le répétons, dans la coprésence de l’univers ou de l’inconscient à l’ensemble du continuum spario-temporel, que ce continuum est une “ retombée “ du global qui s’y déploie sans arrêt. Comme l’explique Hubert Reeves en astrophysicien, « on ne peut certes pas dire de l’univers qu’il “ occupe “ l’espace et qu’il “ s’insère “ dans le temps. Au même titre que la matière, ces dimensions sont elles-mêmes incluses dans l’univers. II semblerait plus approprié d‘énoncer que l’univers engendre lui-même l’espace et le temps dans lesquels il s‘étend et perdure. Mais, avouons-le, nous sommes ici à la limite de l’intelligibilité du réel»(9).

C’est cette intelligibilité que nous essayons pourtant de scruter, et nous sommes amenés à penser qu’elle ne peut se dévoiler que par la voie du psychique, et du psychique objectif, en tant que ce psychique serait l’intermédiaire de l’intelligible et du sensible car si l’inconscient universel, dans l’un de ses degrés, est partie intégrante de la totalité du réel (et on voit difficilement comment dire le contraire), il participe à la fois de son intelligibilité ontologique et de sa matérialité pratique. Cette intelligibilité, néanmoins, pour nous qui existons dans les dimensions déployées du sensible, c’est-à-dire de la matière, de l’espace et du temps (étant admis par ailleurs, que ces termes sont d’une certaine façon en équivalence les uns des autres), elle nous est transcedante en soi et ne peut nous être métaphysiquement accessible que dans des systèmes épiphaniques, vécus dans le domaine de la réalité de la psyché, et qui font le lien nécessaire avec notre existant d‘être-là(10). En d’autres termes, on peut dire aussi de l’inconscient vis-àvis de l’univers ce qu’avançait Jung de l’homme : « D’une part l’homme tel qu’il est, d’autre part la totalité indescriptible et supra-empirique de ce même homme… l’homme lui-même est en partie empirique et en partie transcendantal : il est lui-même lithos ou lihos, une pierre non pierre(11). » Dans cette nouvelle comparaison au travail alchimique, l’inconscient se présente à la fois comme supra-cosmique et comme condition du possible de l’inconscient cosmique ce que l’on peut encore exprimer par l’idée d’une hiérarchie interne des plans de l’inconscient, de l‘âme reflétant l’imago Dei et révélant le Soi jusqu‘à l’inconscient comme champ des structures de la matière(12). Ou, lorsqu’il s’agit plus précisément de l’Unus Mundus, par l’assertion que « les archétypes en tant que structures formelles psycho-physiques pourraient être en définitive un principe formateur de l’univers, c’est-à-dire un facteur d’ordre universel et transcendant l‘être(13) ».

Michel Cazenave, Synchronicité, physique et biologie, La synchronicité, l‘âme et la science.

(1) Hubert Reeves, _Incursion dans le monde a-causal.
(2) Lettre à Wolfgang Pauli, Correspondance, tome 1, Ed. Albin Michel.
(3) Ibidem, tome 3.
(4) Ibidem, tome 4.
(5) K. Pribram, _ Esprit, cerveau et conscience dans Science et Conscience, les deux lectures de l’Univers, Stock.
(6) Voir : K. Pribram, Holonomy and Structure in the organization of Perception, University of West Ontario. K. Pribram, Nuwer et Baron, op. cit.
(6) J. Jeans, The mysterious Universe, Cambridge University Press.
(7) C. G. Jung, op. cit.
(8) H. Reeves, Patience dans l’azur, l‘évolution cosmique, Le Seuil.
(9) Voir pour l’explication beaucoup plus complète de ces notions, au niveau philosophique, H. Corbin, Le paradoxe du monothéisme, l’Herne.
(10) C. G. Jung, dernier chapitre du _Mysterium Conjunctionis, Albin Michel.
(11) Se repporter à l‘étude que j’ai tenté d‘ébauché dans La science et l‘âme du monde, Imago, ainsi, bien entendu, qu‘à M. L. von Franz, Nombre et Temps, op. cit.
(12) M. L. von Franz, Nombre et Temps, op. cit. Sans oublier que l’Unus Mundus, dans l’ordre de la psyché objective, est le plan d’apparition de la Sophia, de la Sapientia Dei, où la déité crée l’univers (Cf. Scot Erigène, note 12) – et qui représente l’unité primordiale qui se multiplie dans une infinité de formes premières tout en restant unitaire (principe de la multiplication symbolique comme processus des manifestations théophaniques).

L’Unus Mundus

Concrètement, l’Unus Mundus apparaît, comme Jung l’a remarqué, dans les phénomènes synchronistiques. Tandis que nous vivons normalement dans un monde duel d‘événements «Â  intérieurs «Â  ou «Â  extérieurs «Â , cette dualité disparaît dans un événement synchronistique ; les événements se comportent alors comme s’ils faisaient partie de notre psyché, en sorte que toute chose est contenue dans la même totalité.

Et, question subsidiaire, si la synchronicité renvoie à un Unus Mundus, c’est-à-dire à un plan de réalité potentielle par rapport à l’empirie, mais existant sans doute en soi dans un autre ordre de réalité qui se légitime comme transcendantal à l’expérience et comme consubstanciel (d’une substancialité subtile) à l’existence de l‘âme, si la synchronicité renvoie donc à cette autre réalité qui contiendrait en puissance la matière et l’esprit – une «Â matière spirituelle », un «Â esprit matériel » dans cet intermonde spécifique où se subsumerait la causalité physique et où s’assumerait une a-causalité première – ne doit-on pas se souvenir de ce que cet Unus Mundus se traduit lui-même dans un archétype, et un archétype déterminé? Autrement dit, ne retrouvons-nous pas ici, à un autre niveau, les relations de l’archétype et de la psychosomatique, en ceci que l’ordre métaphysique implique l’Unus Mundus, de la même manière qu l’Unus Mundus oblige à la question métaphysique?
Ce que l’on peut exprimer en écrivant qu’en dépsychologisant la psychologie, Jung le fait à partir d’un archétype qui repsychologise du coup d’emblée la dépsychologisation nécessaire.
A ceci près cependant, qu’il faut être clair sur les mots, et que la notion de psychologie a en partie changé de sens entre les deux phases du processus. Il faudra bien entendu s’en expliquer plus avant, mais nous pouvons indiquer dès maintenant que ce mouvement de retrait puis de réinvestissement par la psychologie, indique d’abord sur le fond la transformation d’une subjectivité en intériorité, et rend en bout de course à la psychologie son sens originel et véritable de discours de l‘âme sur elle-même.
La contradiction apparente est alors en fin de compte le signe d’une dialectique, et nous confronte en même temps à la polysémie de l’archétype selon le point de vue à partir duquel on en parle: matrice d’images dans le champs de l’inconscient, condition de possibilité par rapport à l’expérience, structure métaphysique dans le royaume réel de l‘âme. Ce qui nous amènera par ailleurs à nous poser la question: en dehors de toute causalité d’ordre physique, et si on tente de réfléchir dans le plan propre de cet Unus Mundus, n’y aurait-il pas dès lors ce qu’il faudrait bien appeler une causalité formelle de l’archétype ?

[…]

Concrètement, l’Unus Mundus apparaît, comme Jung l’a remarqué, dans les phénomènes synchronistiques. Tandis que nous vivons normalement dans un monde duel d‘événements «Â  intérieurs «Â  ou «Â  extérieurs «Â , cette dualité disparaît dans un événement synchronistique ; les événements se comportent alors comme s’ils faisaient partie de notre psyché, en sorte que toute chose est contenue dans la même totalité. (…) Cette expérience est aussi le stade ultime du processus d’individuation où l’on devient un avec l’inconscient collectif, mais non d’une manière pathologique comme dans certaines psychoses où le processus d’individuation s’est mal déroulé et ou toutes choses se sont déformées. Quand le processus se déroule au contraire d’une façon positive, il implique une union avec l’inconscient collectif au lieu d’une cassure et d’une séparation, et cela signifie un élargissement de la conscience qui va de pair avec un dépérissement en intensité du complexe de l’ego. Quand cela arrive, l’ego s’efface en faveur de l’inconscient collectif. Atteindre ce point où les réalités intérieure et extérieure (la terre et le ciel) s’unifient est le but de l’individuation. A travers elle, l’homme atteint quelque chose de ce que Jung appelle le «Â  savoir absolu «Â  dans l’inconscient ».

Les conséquences sont énormes, puisqu’on voit tout à coup comme l’emboîtement archétype trouve sa justification dans sa propre dynamique ; comme le psychoïde s’amarre là définitivement à l’apparition de la synchronicité par le biais de l’Unus Mundus , et rejoint, par une double démarche psychologique et neurobiologique, d’autres hypothèses scientifiques auxquelles Hubert Reeves fait d’ailleurs allusion dans son article quand il parle de l’idée spéculative, mais en voie de recherche, que certains mécanismes cérébraux correspondraient à «Â  des systèmes quantiques à grande échelle «Â .
De fait, lorsque Niels Bohr suggère que la pensée implique de si petites énergies dans le cerveau qu’elle doit etre régie par des effets quantiques; lorsque David Bohm écrit que les «Â processus intellectuels et les sautes d’attention semblent « subjectivement se comporter selon le même principe d’incertitude que celui de la mécanique quantique»; lorsque London va jusqu‘à proposer que des mécanismes macroscopiques de nature quantique pourraient se révéler importants chez les organismes vivants en avançant que « dans certains processus biologiques, le concept d’un état fluide d’entropie nulle pourrait jouer un rôle décisif, car il combine la stabilité caractéristique des états quantiques avec la possibilité de mouvement » », ce qui est le double caractère de la vie, la chaîne se forme là (d’une façon encore hypothétique, il est vrai) vers cet «Â  état «Â  de la réalité où la notion même de matière raît et où la potentialité au sens aristotélicien gouverne désormais dans un monde qui est d’abord celui de l’aléatoire et de l’indéterminé.
Quoi qu’il en soit de ce point, on s’aperçoit enfin dans les quelques exemples que nous avons relevés, comme une équation «Â  différentielle «Â  s‘établit entre les notions d’archéype, de psychoïde, d’Unus Mundus, d’inconscient collectif et finalement comme émerge peu à peu l’idée que l’inconscient collectif est peut-être aussi un inconscient cosmique qui ne saurait être détaché de la totalité de l’univers dans son ensemble.

[…]

Une fois de plus, par ces mots, nous sommes rabattus à la notion du psychoïde qui se trouve aux deux bouts de l‘échelle psychologique, ou à l’archétype de l’Unus mundus sur lequel se bâtit l’individuation, mais qui en est aussi le terme. C’est l’emboîtement, en quelque sorte, que nous avions relevé des différents niveaux archétypes et physiques qui se trouve légitimé dans un processus de fondation/réflexion où la rationalité constitue le sujet en tant que tel, et marque le stade, non seulement spéculaire comme on aurait pu s’y attendre, mais aussi réflexif et progressif de la révélation de la totalité à elle-même. D’où la question qui s’impose: l’apparition du sens dans le monde ne renvoie-t-elle pas par ailleurs à un Sens du monde qui se donnerait à lire dans le jeu de la loi et du hasard, au bord d’un inconnu dont nous pouvons seulement dire qu’il est radicalement autre – à la fois vide et plein, sens et non-sens, Theos agnotos que nous réfléchissons en le réfléchissant?
Nous développons là finalement l’idée de création continue dans le sens singulier que lui avait donné Jung, et bâtissons l’hypothèse d’un ordre créatif qui s’affirme dans cet espace de jeu et de liberté que nous pointions à la croisée (ou à l’adéquation à elles-mêmes) de la causalité et de l’a-causalité. Ordre créatif qui serait la médiation de l’omniprésence de l’univers, et permettrait de penser dans les limites requises, dans son double versant scientifique et psychique, l’unicité multiple que l’homme tente de déchiffrer depuis ses origines en l‘épelant à la fois dans la rigueur de la science et dans l’assomption de son âme.
Il faut bien voir cependant, à ce point de réflexion, que c’est aussi une véritable hypothèse métaphysique qui est posée. La coïncidence en effet de la création unique et de la création continue,instituant cet ordre créatif que nous avons tenté de pointer – mais ordre créatif qui se subsume à son tour dans un ordre potentiel du monde qui est celui de l’Unus Mundus – nous renvoie en effet à un statut très particulier de l‘âme qui se déploie dans cet Unus Mundus, et qui est celui à l‘évidence d’une monadologie.
Que signifions-nous par ces mots? Quand Jung avance l’idée d’un savoir absolu, il fait explicitement référence à la philosophie de Leibniz. Quand il examnie les ancêtres de la notion de synchronicité, c’est Leibniz qu’il met clairement en avant – de même que ses considérations sur les nombres, son intérêt pour le Yi-King comme modèle opératoire de certains phénomènes synchronistiques, et la conception qu’on peut avoir de ce dernier comme manifestation numérale de l’Unus Mundus, renvoient de nouveau aux considérations de Leibniz sur ce texte chinois. Bien évidemment, il y a là plus que des coïncidences, mais une parenté établie et, pour reprendre un langage familier à la psychanalyse, une filiation évidente. Car la réappropriation de l’Unus Mundus dans le processus d’individuation, la réalisation du vir unus, de l’anthropos teleios, suppose la singularité même de l‘âme réalisée – et d’une âme qui symbolise pourtant avec ce qu’il faut appeler l‘âme du monde. Mieux encore, l‘âme singulière est l‘âme du monde cependant que l‘âme du monde est en retour totalement présente dans la multiplicité de chacune des âmes singulières. Pour comprendre ce paradoxe de l’entièreté de l‘âme à ce sens (mal traduit généralement par totalité – mais Jung se sert bien du mot allemand die Ganzheit), il faut admettre de raisonner dans ce plan virtuel par rapport à l’empirie – mais existant de sa propre existence spécifique – où l’inconscient fonde l’espace et le temps où il se déploie: ce monde même de l’Unus Mundus où la matière est spirituelle, où l‘âme est corporelle, et où l’inconscient dans son expression la plus haute, est la réalité de l‘âme dont l’homme sensible n’a pas encore pris conscience, mais qu’il a à dévoiler. C’est bien là le mystère de l’Unio spititualis dont nous parle Gherard Dorn, c’est le lieu purement qualitatif d’un espace et d’un temps qui sont ceux d’Hermès et de Sophia, où l’atman et le Brahman, le tao personnel et le tao universel, le Soi qui surgit dans notre âme en l’ayant fondée au départ, et le Soi en tant que tel, sont indissolublement les mêmes et les miroirs les uns des autres.
Alors chaque âme, en effet, symbolise au monde de l‘âme. Toute création continuée emblématise en fin de compte la création unique. Comme l‘écrivait Cassirer dans un registre voisin, «Â tandis que la forme de pensée de la causalité empirique vise essentiellement à établir une relation univoque entre certaines «Â causes » et certains «Â effets », la pensée mythique a à sa disposition (…) un choix parfaitement libre de «Â causes ». Tout peut encore ici devenir à partir de tout, parce que tout peut entrer spatialement ou temporellement au contact de tout. » De ce point de vue déterminé, il serait sans doute possible de réintroduire la notion de causalité par l’archétype – à l’expresse condition de marquer toutefois que cette causalité ne peut être comprise que comme une causalité formelle engendrée par les formes de l‘âme, qui ne peut se développer de ce fait que dans un temps subtil où elle suscite des actes purs de présence, et que cette causalité, à l‘évidence, dans sa réversion aux événements de l‘âme, ne se donne de légitimité que dans l’apparition du Soi – c’est-à-dire, osons le mot, de l’Imago Dei.

Michel Cazenave, Synchronicité, physique et biologie, dans La synchronicité, l‘âme et la science.