La conscience et ses illusions

En somme, répondre avec Dennett à l’antique impératif socratique du “Connais-toi toi-même” exige d’accepter l’idée, jugée déprimante par beaucoup d’esprits encore pieux, que nous ne sommes rien d’autre que nos cerveaux… plus les illusions que se font nos cerveaux quant à ce qu’ils sont.

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Conversations on consciousness
Published by Oxford University Press, Oxford, 2005, hardback ISBN 0 19 280622-X and 2006, paperback ISBN 0 19 280623 8

Susan Blackmore interviews Dan Dennett …

Listen now!

“Daniel Dennett, c’est le Diable…” Cette exclamation de Burton Voorhees, respectable professeur de mathématiques à l’université d’Athabasca, est sans doute un peu exagérée. Mais à considérer la radicalité dont fait preuve celui qu’elle vise, il n’est pas exclu qu’elle présente un fond de vérité… La parution de De beaux rêves, dans lequel Dennett répond à certaines objections et entreprend de dissiper les songes philosophiques qu’il estime être à leur racine, offre une occasion de revenir sur la pensée d’un auteur crucial.

Les positions philosophiques de cet auteur aussi stimulant que controversé sont influencées à la fois par le naturalisme de W.V.O. Quine, qui avance que ce qui touche à “l’esprit” peut être compris et expliqué comme n’importe quel autre phénomène naturel – “nous sommes tous faits, écrit-il avec son sens habituel de la provocation, de robots dépourvus d’esprit et de rien de plus” -, et par la philosophie du langage ordinaire (L. Wittgenstein, J. Austin, G. Ryle…) qui le conduit à prendre néanmoins en compte la manière particulière dont nous formulons et interprétons ce qui se passe en nous.

Certes, ce que nous appelons la conscience paraît l’ineffable même, “célébrée à la manière d’un mystère situé au-delà de la science, impénétrable du dehors”, une expérience si intérieure et privée que seule la personne concernée y aurait accès, de sorte que toute entreprise pour l’expliquer (philosophiquement ou scientifiquement) relèverait du voeu pieux. Qui d’autre que moi pourrait avoir accès à la dimension qualitative de ce qui se passe en moi, comprendre la sensation précise que me procure telle nuance de bleu, ou encore savoir ce que j‘éprouve en mangeant de la pâte d’amande ou en faisant l’amour – en somme : connaître l’effet que cela fait d‘être moi ? Cette idée se rattache, le plus souvent, à l’hypothèse dite dualiste, selon laquelle les faits de conscience (perceptions, croyances, désirs…) relèveraient d’un ordre spécifique et séparé, auquel ne s’appliqueraient pas les lois ordinaires régissant les phénomènes du monde physique, et constitueraient de ce fait, selon la formule de Spinoza, “un empire dans un empire”.

Telle est précisément la thèse que Dennett avait entrepris de réfuter dans un précédent livre, La Conscience expliquée. Il y revient aujourd’hui, en prenant en compte les progrès de la recherche en neurosciences. Sa stratégie consiste à relever les principaux arguments mobilisés en faveur du caractère ineffable ou séparé de la conscience, afin d’en faire apparaître l’inconsistance. Ainsi, pour reprendre une célèbre expérience de pensée discutée par Dennett, imaginons Marie, isolée depuis toujours du monde, qu’elle n’aurait connu que par l’intermédiaire d’un écran noir et blanc, mais disposant d’une connaissance encyclopédique des données scientifiques disponibles sur la perception des couleurs : il n’y a, affirme Dennett au rebours de l’opinion dominante, aucune raison de supposer qu’elle éprouvera le moindre émerveillement ou la plus petite surprise le jour où elle sera confrontée pour la première fois à un monde coloré “en vrai”. Selon lui, la richesse soi-disant indicible dont se compose notre rapport conscient au monde ne contient rien de plus que ce qui est susceptible d‘être décrit et expliqué par un discours scientifique neutre, procédant à “une extrapolation objective raisonnée à partir de structures discernables dans le comportement des sujets”.

Le point le plus sensible et sans doute le plus difficile à admettre de la théorie de Dennett est sa critique de ce qu’il nomme le “théâtre cartésien”. A savoir l’idée d’un point de vue unique et continu qui coïnciderait avec ce qu’on appelle la conscience ou l’expérience intime, et qui serait au fond ce à quoi je me réfère lorsque je fais usage des mots “je”, “moi”… Dennett s’efforce de démontrer qu’il n’existe pas de “moi total” qui serait le spectateur désincarné de notre vie mentale, car il n’y a pas dans le cerveau de point unique correspondant à un prétendu “siège” de notre pensée ou de notre personnalité, mais seulement de multiples flux d’activité localisés dans des zones très diverses du cerveau.

“CÉLÉBRITÉ CÉRÉBRALE”

Or il est parfaitement possible d’admettre que ces processus et sous-processus neuronaux spécialisés pensent par eux-mêmes sans avoir besoin d‘être coordonnés par une entité spéciale qui correspondrait à notre prétendu moi. A cette fiction cartésienne du moi, Dennett substitue son modèle (d’obédience darwinienne) de la “célébrité cérébrale” : au lieu de devoir rejoindre on ne sait trop quelle scène privilégiée pour devenir conscients, les contenus cérébraux d’abord inconscients “peuvent remporter quelque chose qui ressemble plutôt à ce qu’est la notoriété, dans une lutte avec d’autres contenus eux-mêmes en quête de notoriété (ou potentiellement en passe de l’obtenir)”. Dans le cerveau, pas de roi ou de “contrôleur officiel des programmes de la télévision d’Etat”, mais des populations de machines neuronales et de processus machiniques entretenant des relations “plus démocratiques, en fait quelque peu anarchistes”. Cela implique du même coup (à l’inverse, là encore, de ce que supposait Descartes) que nous ne disposons paradoxalement d’aucun point de vue privilégié dans la connaissance de cela même qui se déroule “en” nous : une perspective “en troisième personne” sera tout aussi légitime, et dans certains cas, plus pertinente.

En somme, répondre avec Dennett à l’antique impératif socratique du “Connais-toi toi-même” exige d’accepter l’idée, jugée déprimante par beaucoup d’esprits encore pieux, que nous ne sommes rien d’autre que nos cerveaux… plus les illusions que se font nos cerveaux quant à ce qu’ils sont.

Stéphane Legrand

Article paru dans l‘édition du journal Le Monde du 04.07.08.

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There aren’t enough minds to house the population explosion of memes

It’s a drop in the bucket, but perhaps if we all start thinking about conservation of valuable mind-space, we can save ourselves (our descendants) from informational collapse.

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Ideas can be dangerous. Darwin had one, for instance. We hold all sorts of inventors and other innovators responsible for assaying, in advance, the environmental impact of their creations, and since ideas can have huge environmental impacts, I see no reason to exempt us thinkers from the responsibility of quarantining any deadly ideas we may happen to come across. So if I found what I took to be such a dangerous idea, I would button my lip until I could find some way of preparing the ground for its safe expression. I expect that others who are replying to this year’s Edge question have engaged in similar reflections and arrived at the same policy. If so, then some people may be pulling their punches with their replies. The really dangerous ideas they are keeping to themselves.

But here is an unsettling idea that is bound to be true in one version or another, and so far as I can see, it won’t hurt to publicize it more. It might well help.

The human population is still growing, but at nowhere near the rate that the population of memes is growing. There is competition for the limited space in human brains for memes, and something has to give. Thanks to our incessant and often technically brilliant efforts, and our apparently insatiable appetites for novelty, we have created an explosively growing flood of information, in all media, on all topics, in every genre. Now either (1) we will drown in this flood of information, or (2) we won’t drown in it. Both alternatives are deeply disturbing. What do I mean by drowning? I mean that we will become psychologically overwhelmed, unable to cope, victimized by the glut and unable to make life-enhancing decisions in the face of an unimaginable surfeit. (I recall the brilliant scene in the film of Evelyn Waugh’s dark comedy The Loved One in which embalmer Mr. Joyboy’s gluttonous mother is found sprawled on the kitchen floor, helplessly wallowing in the bounty that has spilled from a capsized refrigerator.) We will be lost in the maze, preyed upon by whatever clever forces find ways of pumping money–or simply further memetic replications–out of our situation. (In The War of the Worlds, H. G. Wells sees that it might well be our germs, not our high-tech military contraptions, that subdue our alien invaders. Similarly, might our own minds succumb not to the devious manipulations of evil brainwashers and propagandists, but to nothing more than a swarm of irresistible ditties, Noφs nibbled to death by slogans and one-liners?)

If we don’t drown, how will we cope? If we somehow learn to swim in the rising tide of the infosphere, that will entail that we–that is to say, our grandchildren and their grandchildren–become very very different from our recent ancestors. What will “we” be like? (Some years ago, Doug Hofstadter wrote a wonderful piece, “ In 2093, Just Who Will Be We?” in which he imagines robots being created to have “human” values, robots that gradually take over the social roles of our biological descendants, who become stupider and less concerned with the things we value. If we could secure the welfare of just one of these groups, our children or our brainchildren, which group would we care about the most, with which group would we identify?)

Whether “we” are mammals or robots in the not so distant future, what will we know and what will we have forgotten forever, as our previously shared intentional objects recede in the churning wake of the great ship that floats on this sea and charges into the future propelled by jets of newly packaged information? What will happen to our cultural landmarks? Presumably our descendants will all still recognize a few reference points (the pyramids of Egypt, arithmetic, the Bible, Paris, Shakespeare, Einstein, Bach . . . ) but as wave after wave of novelty passes over them, what will they lose sight of? The Beatles are truly wonderful, but if their cultural immortality is to be purchased by the loss of such minor 20th century figures as Billie Holiday, Igor Stravinsky, and Georges Brassens [who he?], what will remain of our shared understanding?

The intergenerational mismatches that we all experience in macroscopic versions (great-grandpa’s joke falls on deaf ears, because nobody else in the room knows that Nixon’s wife was named “Pat”) will presumably be multiplied to the point where much of the raw information that we have piled in our digital storehouses is simply incomprehensible to everyone–except that we will have created phalanxes of “smart” Rosetta-stones of one sort or another that can “translate” the alien material into something we (think maybe we) understand. I suspect we hugely underestimate the importance (to our sense of cognitive security) of our regular participation in the four-dimensional human fabric of mutual understanding, with its reassuring moments of shared–and seen to be shared, and seen to be seen to be shared–comprehension.

What will happen to common knowledge in the future? I do think our ancestors had it easy: aside from all the juicy bits of unshared gossip and some proprietary trade secrets and the like, people all knew pretty much the same things, and knew that they knew the same things. There just wasn’t that much to know. Won’t people be able to create and exploit illusions of common knowledge in the future, virtual worlds in which people only think they are in touch with their cyber-neighbors?

I see small-scale projects that might protect us to some degree, if they are done wisely. Think of all the work published in academic journals before, say, 1990 that is in danger of becoming practically invisible to later researchers because it can’t be found on-line with a good search engine. Just scanning it all and hence making it “available” is not the solution. There is too much of it. But we could start projects in which (virtual) communities of retired researchers who still have their wits about them and who know particular literatures well could brainstorm amongst themselves, using their pooled experience to elevate the forgotten gems, rendering them accessible to the next generation of researchers. This sort of activity has in the past been seen to be a stodgy sort of scholarship, fine for classicists and historians, but not fit work for cutting-edge scientists and the like. I think we should try to shift this imagery and help people recognize the importance of providing for each other this sort of pathfinding through the forests of information. It’s a drop in the bucket, but perhaps if we all start thinking about conservation of valuable mind-space, we can save ourselves (our descendants) from informational collapse.

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