Ibn Sab’in, Muhammad ibn ‘Abd al-Haqq (1217-68)

Ibn Sab’in’s attempt to demonstrate the possibility of the intellect contacting the divine is based on this relationship, namely that the intellect is a divine creation and as such the mind can directly and without any mediation communicate with its origin. The philosophers’ attempt to reach a higher level of knowledge through making contact with the active intellect is a less ambitious attempt than that of the Sufis, who make unity with God their chief concern.

Advertisements

Ibn Sab’in is well-known in Islamic philosophy for presenting perhaps the most radical form of Sufism. He argued that everything is really just one thing, part of the deity, and that breaking up reality into different units is to deny the nature of creation. He was hostile as a result to the attempts of the philosophers who were inspired by Aristotle to develop logic as a means to understand reality. The best way to attain the truth is the mystical path, and this is achieved by appreciating the unity of everything, not by analysing reality into separable concepts.

Ibn Sab’in came from Murcia (southeast Spain) and embraced the same type of philosophical thinking and writing as the main mystic of the twelfth century, Ibn al-‘Arabi. Ibn Sab’in moved to Mecca after the year ah 642/ad 1245, where he remained until he put an end to his life. His pre-eminence in Sufi circles won him the title ‘Qutb ad-Din’ (the Pole of Religion). He belongs to a school of Sufism which views existence, both in its divine and worldly forms, as one indivisible unit. An important work is Asrar al-hikma al-mashriqiyya (The Secrets of Illuminationist Philosophy). The most important source of Ibn Sab’in’s philosophy, however, is his book Budd al-‘arif (Escape of the Gnostic) which deals with the path to knowledge, which he wrote in ah 643/ad 1245 after moving from Spain to Morocco. In this book, Ibn Sab’in poses the fundamental question of how a Sufi can reach truth and prepare for the reception and comprehension of divine perfection. In answering these questions, he discusses the opinions of the philosophical schools that preceded him, proving the inability of those schools to reach the truth.

In his writings, Ibn Sab’in attempted to enter the realm of Sufism by way of philosophy, explaining in his presentation of the history of Islamic thought that such disciplines as philology, scholastic theology (kalam) and philosophy are but milestones along the Sufi’s path to perfection. Thus the discipline of the Sufi who has achieved perfection is the essence of all the other disciplines. In his attempt to determine the manner in which a Sufi attains unity with God, Ibn Sab’in examines the manner in which a person achieves knowledge. By knowledge, he means the discipline of logic and the ability of such a discipline to help one to achieve divine knowledge (see Logic in Islamic philosophy). He then deals with a host of concepts with a special focus on the ‘intellect’ and the ‘self’ as being the tools for achieving knowledge and as having a primary role in bringing the Sufi closer to God. Ibn Sab’in is close to most Muslim Sufi thinkers in their initial emphasis on other disciplines that a Sufi should master, particularly logic. He differs from them, however, in his conclusions about the role of logic. Whereas most philosophers, particularly the Aristotelians, view logic as a tool which helps us to know the world and which founds the theory of knowledge (see Aristotelianism in Islamic philosophy), Ibn Sab’in views the role of logic as being random and worthless, since for him knowledge is only knowledge of God. Such knowledge is subject in its meaning to one consideration, a consideration of the internal experience based on our stimulation and sensations, sensations with standards and bases superior to the standards and methods of logic.

Since according to Ibn Sab’in the unity of existence is the criterion for understanding existence, examination of the various phenomena in existence would be incompatible with such unity and hence would mean the postulation of the idea of a God superior to and separate from his creations. In Ibn Sab’in’s concept of absolute unity of existence, following that of Ibn al-‘Arabi, the separation of God from his creation is inadmissible. He presents the ‘intellect’ and the ‘self’ as the means which lead us to the divine Being. In this theory, Ibn Sab’in is critical of his predecessors who viewed the mind or intellect as no more than a means for the acquisition of knowledge; he views the intellect as being of divine origin. His defence of this theory is based on the Prophetic hadith (tradition) that ‘the first thing God created was the intellect; God then told it to come forward which it did, and then told it to go away which it also did.’ Ibn Sab’in’s attempt to demonstrate the possibility of the intellect contacting the divine is based on this relationship, namely that the intellect is a divine creation and as such the mind can directly and without any mediation communicate with its origin. The philosophers’ attempt to reach a higher level of knowledge through making contact with the active intellect is a less ambitious attempt than that of the Sufis, who make unity with God their chief concern.

Like the intellect, the self is not merely a means by which perception takes place but should rather be perceived as a goal in itself, a goal which constitutes the knowledge that the Sufi seeks. In Ibn Sab’in’s theory the self, like the intellect, is a divine creation. The path that leads to unification with God, then, is based on the discovery of the self or, more correctly, discovery of the secret which God has entrusted to us. Unification with God is thus an internal experience which does not follow the philosophers’ accounts. For whereas the philosophers saw the path to God as a matter of proof, Ibn Sab’in saw such a path as a matter of experience based on a particular discovery through which the truth becomes evident, so that the Sufi feels that God is closer to him than his own jugular vein.

Source : MuslimPhilosophy.com

Heureux les pauvres en esprit – Sermon 52

En effet, le don que je reçois dans cette percée, c’est que moi et Dieu, nous sommes un. Alors je suis ce que j‘étais et là je ne grandis ni ne diminue, car je suis là un moteur immobile qui meut toutes choses. Alors Dieu ne trouve pas de lieu dans l’homme, car par cette pauvreté, l’homme acquiert ce qu’il a été éternellement et ce qu’il demeurera à jamais. Alors Dieu est un avec l’esprit, et c’est la suprême pauvreté que l’on puisse trouver.

Extrait de l’ouvrage Maître Eckhart – être Dieu en Dieu – Benoît Beyer de Ryke.

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.

Ce sermon est considéré comme le plus grand sermon de Maître Eckhart. Pour l’essentiel, son popos est que l’homme doit se déprendre de lui-même pour accéder à la vie en Dieu.

Selon son procédé habituel, le prédicateur cite une phrase de l‘Écriture dont il fait une exégèse spirituelle. Ici, il commence la première des Béatitudes (ou promesse de bonheur éternel) du Sermon sur la Montagne, figurant dans Matthieu (5,3) : « Heureux sont les pauvres en esprit car le royaume des cieux est à eux. »

Eckhart part de l’affirmation d’Albert le Grand pour qui un homme pauvre est celui qui ne peut se contenter de toutes les choses créées par Dieu, mais il considère la pauvreté selon une signification plus haute : est un homme pauvre celui qui ne veut rien, qui ne sait rien et qui n’a rien.

Celui qui ne veut rien renonce à vouloir accomplir la volonté de Dieu, il doit être « aussi dépris de sa volonté créée quand il l‘était quand il n‘était pas ». Eckhart fait référence à l’existence éternelle de l’homme, antérieure à la création, quand il était en Dieu en tant qu’idée. Alors il n’avait pas de Dieu, car il n’y a de Dieu que pour les créatures. D’où la formule paradoxale d’Eckhart : « nous prions Dieu d‘être dépris de Dieu ». Autrement dit : que la Déité nous libère de l’image de Dieu.

Celui qui ne sait rien doit être dépris de tout savoir, y compris même de la connaissance que Dieu vit en lui. Et celui qui n’a rien doit être tellement libéré de Dieu et de toutes ses oeuvres que Dieu, s’il veut agir dans l‘âme, soit lui-même le lieu où il peut agir car il n’y a plus alors que lui.

La suprême pauvreté est représentée par la percée ou le retour vers la Déité, équivalent du retour à l’Un des néoplatoniciens.

On est étourdi devant un prêche d’une telle difficulté. Eckhart devait en être bien conscient puisqu’il précise que celui qui ne le comprend pas ne doit pas s’en affliger car pour comprendre ce discours, il faut être semblable à cette vérité « venue directement du coeur de Dieu ». À en juger par le succès de ce sermon, force est de constater que les fidèles ne se sont pas découragés pour autant.

La béatitude ouvrit sa bouche de sagesse et dit : « Heureux sont les pauvres en esprit car le royaume des cieux est à eux. »

Tous les anges et tous les saints et tout ce qui naquit jamais doit faire silence quand parle la sagesse du Père, car toute la sagesse des anges et de toutes les créatures est une pure folie devant la sagesse insondable de Dieu. Celle-ci a dit que les pauvres sont heureux.

Il est deux sortes de pauvreté : une pauvreté extérieure, elle est bonne et il faut vraiment la louer chez l’homme qui la pratique volontairement pour l’amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, car lui-même l’a pratiquée sur terre. De cette pauvreté je ne veux pas parler davantage maintenant, mais il existe encore une autre pauvreté, une pauvreté intérieure, celle qu’il faut entendre par la parole de Notre-Seigneur quand il dit : « Heureux sont les pauvres en esprit. »

Je vous prie d‘être ainsi pour que vous compreniez ce discours, car je vous dis dans l‘éternelle vérité : si vous n‘êtes pas conformes à cette vérité dont nous voulons maintenant parler, vous ne pouvez pas me comprendre.

Certaines personnes m’ont demandé ce qu’est la pauvreté en elle-même et ce qu’est un homme pauvre. Nous voulons y répondre.

L‘évêque Albert dit qu’un homme pauvre est celui qui ne peut se contenter de toutes les choses créées par Dieu, et c’est une parole juste. Mais nous parlerons encore mieux et considérerons la pauvreté selon une signification plus haute : est un homme pauvre celui qui ne veut rien, et qui ne sait rien, et qui n’a rien. Nous parlerons de ces trois points et je vous prie, pour l’amour de Dieu, de comprendre cette vérité si vous le pouvez, et si vous ne la comprenez pas, ne vous en souciez pas, car je veux parler d’une vérité telle que peu de personnes bonnes doivent la comprendre.

En premier lieu nous disons que celui-là est un homme pauvre qui ne veut rien. Certaines gens ne comprennent pas bien ce sens ; ce sont les gens qui s’attachent à la pénitence et aux exercices extérieurs que ces gens tiennent pour importants parce qu’ils s’y cherchent eux-mêmes. Que Dieu les prenne en pitié d’avoir une si pauvre connaissance de la divine vérité. Ces gens sont nommés saints sur leurs apparences extérieures, mais intérieurement ce sont des ânes, car ils ne savent pas discerner la divine vérité. Ces gens répètent bien qu’un homme pauvre est celui qui ne veut rien, mais ils l’interprètent en ce sens que l’homme doit vivre sans jamais accomplir en rien sa volonté et de plus qu’il doit s’efforcer d’accomplir la toute chère volonté de Dieu. Ces personnes ont une position juste car leur opinion est bonne, nous les louerons donc. Que Dieu, dans sa miséricorde, leur donne le royaume des cieux. Mais moi je dis dans la vérité divine que ces personnes ne sont pas des personnes pauvres ni pareilles à des personnes pauvres. Elles sont en grande considération aux yeux des gens qui ne savent rien de mieux, mais je dis que ce sont des ânes qui n’entendent rien à la vérité divine. En raison de leur bonne intention, qu’elles obtiennent le royaume des cieux, mais de cette pauvreté dont nous voulons parler maintenant, elles ne savent rien.

Si on me demandait ce qu’est un homme pauvre, qui ne veut rien, je répondrais : tout le temps que l’homme est tel que c’est sa volonté de vouloir accomplir la toute chère volonté de Dieu – cet homme n’a pas la pauvreté dont nous voulons parler, car cet homme à une volonté par laquelle il veut satisfaire à la volonté de Dieu et ce n’est pas la raie pauvreté. Car si l’homme doit être véritablement pauvre, il doit être aussi dépris de sa volonté créée qu’il l‘était quand il n‘était pas. Car je dis par l‘éternelle vérité : toute le temps que vous avez la volonté d’accomplir la vérité de Dieu, vous n‘êtes pas pauvres, car seul est un homme pauvre celui qui ne veut rien et qui ne désire rien.

Lorsque j‘étais dans ma cause première, je n’avais pas de Dieu et j‘étais cause de moi-même; alors je ne voulais rien, je ne désirais rien, car j‘étais un être libre, je me connaissais moi-même, jouissant de la vérité. Je me voulais moi-même et je ne voulais rien d’autre ; ce que je voulais, je l‘étais et ce que j‘étais, je le voulais et là j‘étais dépris de Dieu et de toutes choses, mais lorsque, par ma libre volonté, je sortis et reçu mon être créé, j’eus un Dieu, car avant que fussent les créatures, Dieu n‘était pas « Dieu », mais il était ce qu’il était. Mais lorsque furent les créatures et qu’elles reçurent leur être créé, Dieu n‘était pas « Dieu » en lui-même, il était « Dieu » dans les créatures.

Or nous disons que Dieu, en tant qu’il est « Dieu », n’est pas la fin suprême de la créature, car pour autant qu’elle est en Dieu, la moindre créature a la même richesse que lui. Et s’il était possible qu’une mouche possède un intellect et soit capable de chercher intellectuellement l’abîme éternel de l‘être divin d’où elle est issue, nous dirions que Dieu, avec tout ce qu’il est en tant que « Dieu », nepourrait pas donner à cette mouche pleinitude et satisfaction. C’est pourquoi nous prions Dieu d‘être dépris de « Dieu » et d’accueillir la vérité et d’en jouir éternellement là où les anges les plus élevés et la mouche et l‘âme sont égaux, là où je me tenais, où je voulais ce que j‘étais et étais ce que je voulais. Nous disons donc : si l’homme doit être pauvre en volonté, il doit aussi peu vouloir et désirer qu’il voulait et désirait alors qu’il n‘était pas.Et voilà de quelle manière est pauvre l’homme qui ne veut rien.

En second lieu est un homme pauvre celui qui ne sait rien. Nous avons dit parfois que l’homme devrait vivre comme s’il ne vivait ni pour lui-même ni pour la vérité ni pour Dieu. Mais maintenant nous parlons différemment et nous irons plus loin en disant que l’homme qui doit avoir cette pauvreté doit vivre de telle sorte qu’il ignore même qu’il ne vit ni pour lui-même ni pour la vérité ni pour Dieu ; bien plus, il doit être tellement dépris de tout savoir qu’il ne sait ni ne reconnaît ni ne ressent que Dieu vit en lui ; plus encore, il doit être dépris de toute connaissance vivant en lui, car lorsque l’homme se tenait dans l‘être éternel de Dieu, rien d’autre ne vivait en lui et ce qui vivait là, c‘était lui-même. Nous disons donc que l’homme doit être aussi dépris de son propre savoir qu’il l‘était lorsqu’il n‘était pas ; qu’il laisse Dieu opérer ce qu’il veut et que l’homme soit dépris.

Tout ce qui est jamais venu de Dieu a pour fin une activité pure, mais l’activité propre de l’homme est d’aimer et de connaître. Or la question se pose de savoir en quoi consiste essentiellement la béatitude. Certains maîtres ont dit qu’elle réside dans la connaissance, d’autres, disent qu’elle réside dans l’amour, d’autres isent qu’elle réside dans la connaissance et dans l’amour, et ceux-là parlent mieux.Mais nous disons qu’elle ne réside ni dans la connaissance ni dans l’amour, bien plutôt il existe dans l‘âme quelque chose d’où fluent la connaissance et l’amour ; cela ne connaît ni n’aime comme les autres puissances de l‘âme. Celui qui sait cela sait en quoi réside la béatitude. Cela n’a ni avant ni après, n’attend rien qui lui advienne car cela ne peut ni gagner ni perdre. C’est pourquoi ce « quelque chose » est aussi privé du savoir que Dieu agit en lui, bien plutôt : ce « quelque chose » jouit lui-même de lui-même selon le mode de Dieu. Nous disons donc que l’homme doit être quitte et dépris de Dieu, en sorte qu’il ne connaisse l’action de Dieu en lui ; c’est ainsi que l’homme peut posséder la pauvreté. Les maîtres disent que Dieu est un être, un être doué d’intellect et il ne connaît ni ceci ni cela. Ainsi donc, Dieu est libéré de toutes choses et c’est pourquoi il est toutes choses. Celui-là donc qui doit être pauvre en esprit doit être pauvre de tout son propre savoir, en sorte qu’il ne sache rien d’aucune chose, ni de Dieu, ni de la créture, ni de lui-même. Il est donc nécessaire que l’homme désire ne rien pouvoir savoir ni connaître des oeuvres de Dieu. De cette manière l’homme peut être pauvre de son propre savoir.

En troisième lieu est pauvre l’homme qui ne possède rien. Beaucoup de gens ont dit que la perfection consiste à ne rien posséder des biens matériels, et c’est bien vrai en un sens pour celui qui le fait volontairement. Mais ce n’est pas le sens auquel je pense.

J’ai dit précédemment que celui-là est un homme pauvre qui veut non pas accomplir la volonté de Dieu, mais qui vit de telle sorte qu’il est libéré et de sa volonté propre et de la volonté de Dieu, tel qu’il l‘était alors qu’il n‘était pas. Nous disons de cette pauvreté que c’est la pauvreté la plus haute. En second lieu nous avons dit que celui-là est un homme pauvre qui ne sait rien des oeuvres que Dieu opère en lui. Celui qui est ainsi libéré de savoir et de connaître autant que Dieu est libéré de toutes choses – c’est la plus pure pauvreté. Mais la troisième dont nous voulons parler maintenant est la pauvreté la plus claire : celle de l’homme qui n’a rien.

Remarquez ceci avec application et sérieux ! J’ai dit souvent, et de grands maîtres l’ont dit aussi, que l’homme doit être libéré de toutes choses et de toutes oeuvres, intérieures et extérieures, de telle sorte qu’il puisse être un lieu propre de Dieu où Dieu puisse opérer. Maintenant nous parlons différemment. Si l’homme est libéré de toutes les créatures et de Dieu et de lui-même, mais s’il est encore tel que Dieu trouve en lui un lieu où opérer, nous disons : tout le temps qu’il en est ainsi en cet homme, cet homme n’est pas pauvre de la plus extrême pauvreté. Car dans ses opérations, Dieu ne vise pas un lieu dans l’homme où il puisse opérer : la pauvreté en esprit, c’est que l’homme soit tellement libéré de Dieu et de toutes ses oeuvres que Dieu, s’il veut opérer dans l‘âme, soit lui-même le lieu où il veut opérer, et cela, il le fait volontiers. Car lorsqu’il trouve l’homme aussi pauvre, Dieu opère sa propre oeuvre et l’homme subit ainsi Dieu en lui et Dieu est le lieu propre de ses opérations, du fait que Dieu opère en lui-même. Ici, dans cette pauvreté, l’homme retrouve l‘être éternel qu’il a été, qu’il est maintenant et qu’il demeurera à jamais.

Saint Paul dit : « Tout ce que je suis, je le suis par la grâce de Dieu. » Or ce discours-ci semble se situer au-dessus de la grâce et au-dessus de l‘être et au-dessus de la connaissance et au-dessus de la volonté et au-dessus de tout désir – comment donc la parole de Saint Paul peut-elle être vraie ? Là-dessus on répondra que les paroles de Saint Paul sont vraies. Il était nécessaire que la grâce de Dieu soit en lui car ce que la grâce opéra en lui, c’est ce qui était « accident » devienne « substance ». Lorsque la grâce eut terminé son oeuvre, Paul demeura ce qu’il était.

Nous disons donc que l’homme doit être si pauvre qu’il ne soit ni n’ait en lui aucun lieu où Dieu puisse opérer. Tant qu’il réserve un lieu, il garde une distinction. C’est pourquoi je prie Dieu qu’il me libère de « Dieu », car mon être essentiel est au-dessus de « Dieu » en tant que nous saisissons Dieu comme principe des créatures. Dans ce même être de Dieu où Dieu est au-dessus de l‘être et au-dessus de la distinction, j‘étais moi-même, je me voulais moi-même, je me connaissais moi-même pour faire cet homme [que je suis]. C’est pourquoi je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel, et non pas selon mon devenir qui est temporel. C’est pourquoi je suis non-né (ungeboren) et selon mon mode non-né, je ne puis jamais mourir. Selon mon mode non-né, j’ai été éternellement et je suis maintenant et je dois demeurer éternellement. Ce que je suis selon ma naissance doit mourir et être anéanti, car c’est mortel, c’est pourquoi cela doit se corrompre avec le temps. Dans ma naissance [éternelle], toutes choses naquirent et je fus cause de moi-même et de toutes choses, et si je l’avais voulu je ne serais pas, et toutes choses ne seraient pas, et si je n‘étais pas, « Dieu » ne serait pas non plus. Que Dieu soit « Dieu », j’en suis une cause ; si je n‘étais pas, Dieu ne serait pas « Dieu ». Il n’est pas nécessaire de savoir cela.

Un grand maître dit que sa percée est plus noble que sa diffusion, et c’est vrai. Lorsque je fluai de Dieu, toutes choses dirent : Dieu est, et cela ne peut pas me rendre heureux car par là je me reconnais créature. Mais dans la percée où je suis libéré de ma propre volonté et de la volonté de Dieu et de toutes ses oeuvres et des oeuvres de Dieu lui-même, je suis au-dessus de toutes les créatures et ne suis ni « Dieu » ni créature, mais je suis plutôt ce que j‘étaiset ce que je dois rester maintenant et à jamais. Là je reçois une impulsion qui doit m’emporter au-dessus de tous les anges. Dans cette impulsion, je reçois une richesse telle que Dieu ne peut pas me suffire selon tout ce qu’il est « Dieu » et selon toutes ses oeuvres divines. En effet, le don que je reçois dans cette percée, c’est que moi et Dieu, nous sommes un. Alors je suis ce que j‘étais et là je ne grandis ni ne diminue, car je suis là un moteur immobile qui meut toutes choses. Alors Dieu ne trouve pas de lieu dans l’homme, car par cette pauvreté, l’homme acquiert ce qu’il a été éternellement et ce qu’il demeurera à jamais. Alors Dieu est un avec l’esprit, et c’est la suprême pauvreté que l’on puisse trouver.

Que celui qui ne comprend pas ce discours ne s’en afflige pas dans son coeur. Tout le temps que l’homme n’est pas semblable à cette vérité, il ne peut pas comprendre ce discours, car c’est une vérité sans voile qui est venue directement du coeur de Dieu.

Que Dieu nous aide afin que nous puisssions vivre pour la trouver éternellement. Amen.

Être Dieu en Dieu

Par le détachement, l’homme laisse vide une place où peut se réaliser la naissance de Dieu dans l‘âme, c’est-à-dire l’inhabitation ou encore la filiation divine. En contrepartie, l’homme naît en Dieu, il est déifié.

Le néant des créatures

Si Dieu est néant en tant qu’il est le tout autre, les créatures sont également par rapport à lui pur néant. La formule a été condamnée comme suspecte d’hérésie par la bulle In agro dominico (art. 26) : “Toutes les créatures sont un pur néant ; je ne dis pas qu’elles sont peu de chose, mais qu’elles sont un pur néant.” Aussi convient-il de supprimer ce néant des créatures afin de retrouver l’Unité originelle d’où tout provient. Il s’agit donc de se dépouiller de notre état de créature (Eckhart dit dans le Sermon 52 que “si l’homme doit être véritablement pauvre, il doit être aussi dépris de sa volonté créée qu’il l‘était quand il n‘était pas”). Il y a dans la pensée de Maître Eckhart une recherche de l’Un par-delà la multiplicité ; ou, plus exactement, un effort pour comprendre le multiple comme Unité.

L’union entre le fond de l‘âme et le fond de Dieu

Car c’est dans l’Unité que l’homme et Dieu peuvent ne faire qu’Un. Cette Unité est en quelque sorte l’origine commune de Dieu et de l’homme. Retourner à cette origine est le but de l’union mystique prêchée par Maître Eckhart : dépasser la relation hiérarchique de fac-à-face — où Dieu est présenté comme le Créateur et où la créature est radicalement différente de Dieu — pour entrer dans le vide de l’infiguré (au-delà des images), de l’indicible (au-delà des mots) et de l’impensable (au-delà des concepts) qu’est la non-manifestation, autrement dit l’Unité indifférenciée primitive. Eckhart n’entend pas signifier pour autant que l’homme et Dieu sont identiques. Il nous invite seulement à sortir de l’opposition dualiste entre le Dieu des créatures et l’homme créature pour retrouver l’Unité commune aux deux. Cet unique Un est à la fois le fond secret de l‘âme et le fond du Dieu manifesté. C’est l’Unité originelle dans laquelle fusionnent le fond de l‘âme et la Déité inconnaissable.

Le fond de l‘âme est, Eckhart insiste, ce qu’il y a d’incréé en elle. Cette affirmation a été condamnée par la bulle In ago (art. 27) : “il y a dans l‘âme quelque chose qui est incréé et incréable ; si l‘âme entière était telle, elle serait incréée et incréable ; et cela, c’est l’intellect.” Pour désigner ce lieu, Eckhart multiplie les métaphores et les expressions : c’est le “petit château fort”, l’“étincelle de l‘âme”, le “fond secret”, l’“intellect” ou encore la “syndérèse”. Ce qui en l’homme est ainsi capable de Dieu, c’est le plus intérieur : ce fond est ce qu’il y a d’incréé et d’incréable en l‘âme. Cette partie de l‘âme constitue l’instance de médiation où Dieu se rencontre lui-même. Comme l‘écrit Étienne Gilson : “Une telle doctrine conduisait droit à l’union de l‘âme à Dieu par un effort pour se retrancher dans cette “citadelle de l‘âme” où l’homme ne se distingue plus de Dieu, puisqu’il n’est plus lui-même que l’Un.”

Le détachement

La voie spirituelle proposée est celle de l’intériorité. Il s’agit d’un thème augustinien mais que Maître Eckhart approfondit de manière originale. Pour Augustin, c’est la conversion qui est le chemin de l’intériorité, permettant de retourner à son principe. Chez Eckhart, ce qui prend, toute proportion gardée, la place de la conversion, c’est le détachement. Eckhart consacre d’ailleurs un traité — Du détachement — à cette notion qu’il considère comme “la plus haute et la meilleure vertu par quoi l’homme peut le mieux s’unir à Dieu et devenir par la grâce ce que Dieu est par nature”. Par le détachement, l’homme laisse vide une place où peut se réaliser la naissance de Dieu dans l‘âme, c’est-à-dire l’inhabitation ou encore la filiation divine. En contrepartie, l’homme naît en Dieu, il est déifié.

La divinisation de l’homme

cette double naissance de Dieu en l’homme et de l’homme en Dieu constitue le noyau de la méditation d’Eckhart. Dans cette expérience, le transcendant devient immanent. Mais il s’agit d’un immanentisme spirituel, non d’un panthéisme philosophique dans lequel Dieu et le monde s’identifient. Pour désigner cet état de l‘âme détachée, Eckhart parle aussi de la “pauvreté” : c’est le thème du fameux Sermon 52 sur la pauvreté spirituelle. Dans ce sermon, Eckhart prie Dieu de le délivrer de Dieu,autrement dit du Dieu des créatures. Il y évoque les trois pauvretés du “vouloir”, du “savoir” et de l’“avoir” : “Est un homme pauvre celui qui ne veut rien, et qui ne sait rien, et qui n’a rien.” Détachée de toute chose créée, l‘âme rejoint son état incréé et devient ainsi “par grâce ce que Dieu est par nature”, selon une formule de Maxime le Confesseur (vers 580-662). Pour être vraiment elle-même, conformément à sa nature profonde, l‘âme doit rejoindre Dieu, elle doit être Dieu. C’est cette déification ou divinisation qui constitue la fin visée par la mystique eckhartienne. Maître Eckhart insiste sur le rôle de la grâce (ou faveur accordée par Dieu) qui creuse dans l‘âme le lieu où s’opère la jonction du créé et de l’incréé. Cette déification n’est donc pas une autodivinisation comme dans l’insaisissable secte du Libre Esprit (dont beaucoup d’historiens doutent aujourd’hui qu’elle ait réellement existé en tant que groupe constitué), accusée par l‘Église d’avoir professé des thèses panthéistes (“Dieu est tout ce qui existe et l’homme peut devenir Dieu par nature”), menaçant ainsi de faire disparaître la différence entre le Créateur et la créature.

La déification n’est toutefois pas une thèse orthodoxe dans le christianisme. C’est elle qu’exprime l’adage — figurant notamment chez Irénée de Lyon (vers 130 – vers 202) et Athanase (vers 295 – 373) — selon lequel “Dieu s’est fait homme pour l’homme devienne Dieu”. Au premier terme de la phrase correspond l’Incarnation, au second l’inhabitation (ou présence de Dieu dans l‘âme). On pourrait dire qu‘à l’humanisation de Dieu répond une divinisation de l’homme. Marie-Anne Vannier parle à ce propos d’“Incarnation continuée”, dans la mesure où l’Incarnation historique du Christ se poursuit au travers de la “naissance de Dieu dans l‘âme”. C’est en effet là la visée principale de l’oeuvre de Maître Eckhart : exposer que le Verbe s’est fait chair, qu’il a endossé la nature humaine pour permettre la déification de l’homme. C’est cette thèse aussi qu‘énonce Maître Eckhart dans les Sermons allemands 101 à 104 , qui ont été récemment publiés par Georg Steer dans la grande édition critique de Stuttgart (Kohlhammer) et traduits en français chez Arfuyen : “Voici que nous entrons dans le temps de la naissance éternelle, par laquelle Dieu le Père a engendré dans l‘éternité et ne cesse d’engendrer, afin que cette même naissance se produise aujourd’hui, dans le temps, dans la nature humaine. “Que cette naissance se produise toujours, dit saint Augustin, à quoi cela me sert-il si elle ne se produit pas en moi ?” Qu’elle se produise en moi, c’est cela qui importe.”

Préface de l’ouvrage Maître Eckhart – être Dieu en Dieu – Benoît Beyer de Ryke.

Le miroir des âmes simples et anéanties

Or cette âme est si brûlante en la fournaise du feu d’amour, qu’elle est devenue feu, à proprement parler, si bien qu’elle ne sent pas le feu, puisqu’elle est feu en elle-même par la force d’Amour qui l’a transformée en feu d’amour.

Sa connaissance est si claire qu’elle se voit néant en Dieu, et voit Dieu néant en elle.

beguine

Chapitre 7. Comment cette âme est noble, et comment elle ne tient compte de rien

Raison : Mais que peut-être, sire Amour, que cette âme puisse vouloir ce que dit ce livre, alors qu’il a dit auparavant qu’elle n’a point de volonté ?

Amour : Raison, ce n’est pas sa volonté qui le veut, mais c’est plutôt la volonté de Dieu qui le veut en elle ; car ce n’est pas cette âme qui demeure en Amour, lequel lui ferait vouloir cela par quelque désir, mais c’est plutôt Amour qui réside en elle, lui qui a pris sa volonté, et c’est pourquoi il a fait sa volonté par elle ; alors Amour opère en elle sans elle-même, si bien qu’il n’y a point de mésaise qui puisse demeurer en elle.

Chapitre 11. Comment, à la requête de Raison, Amour donne connaissance de cette âme aux contemplatifs, en expliquant neuf points dont il a été fait auparavant mention

Raison, à Amour : Le premier point dont vous avez parlé, c’est que l’on ne peut trouver une telle âme.

Amour : C’est vrai. C’est-à-dire que cette âme ne connaît en elle-même qu’une seule chose, à savoir la racine de tous ses maux et l’abondance de tous ses péchés innombrables, sans poids ni mesure. Mais le péché n’est rien, et cette âme est tout effondrée et épouvantée de ses horribles fautes qui sont moins que rien ; et en le comprenant, elle devient moins que rien pour autant qu’il dépend d’elle ; d’où l’on peut conclure que l’on ne peut trouver cette âme. En effet, elle est tellement anéantie par humilité, qu‘à son juste jugement, et s’il en était que Dieu voulût prendre vengeance du millième d’une seule de ses fautes, aucune créature qui péchât jamais ne mériterait le tourment et la confusion infinie dont elle se voit digne. Cette humilité, et nulle autre, est humillité véritable et parfaite en l‘âme anéantie.

Amour : Le neuvième point, dame Raison, c’est que cette âme n’a point de volonté.

Raison : Dieu d’Amour ! Que dites-vous là ? Vous dites que cette âme n’a point de volonté ?

Amour : Mais certainement, car tout ce que cette âme veut en y consentant, c’est ce que Dieu veut qu’elle veuille, et elle le veut pour accomplir la volonté de Dieu et non la sienne; et elle ne peut le vouloir par elle-même, mais c’est le vouloir de Dieu qui le veut en elle ; d’où il ressort que cette âme n’a point de volonté sans la volonté de Dieu qui lui fait vouloir tout ce qu’elle doit vouloir.

Chapitre 12. La véritable façon de comprendre ce que ce livre dit en bien des endroits à savoir que l‘âme anéantie n’a point de volonté

Amour : Maintenant, écoutez et comprenez bien, auditeurs de ce livre, la véritable façon de comprendre ce qu’il dit en bien des endroits, à savoir que l‘âme anéantie n’a point de volonté, ni ne peut en avoir, ni n’en peut vouloir avoir, et qu’en cela la volonté divine est parfaitement accomplie ; il dit aussi que l‘âme ne se satisfait pas de l’amour divin ni l’amour divin ne se satisfait de l’amour de l‘âme, tant que l‘âme n’est pas en Dieu ni Dieu en l‘âme, de lui-même et par lui-même ; et en cette manière d‘être divine, l‘âme trouve alors toute sa satisfaction.

Chapitre 13. Comment Raison est satisfaite de l’explication des choses susdites pour les contemplatifs et les actifs, mais elle pose encore des questions pour les personnes communes

Amour : Elles [les âmes libérées] ne veulent ni ne veulent pas aucune de ces prospérités ou de ces adversités, car ces âmes n’ont pas d’autre volonté que celle que Dieu veut en elles, et le vouloir divin n’encombre pas ces créatures d’exception par les embarras dont nous venons de parler.

[…]

Et c’est pourquoi l‘âme libérée n’a point de volonté de vouloir ou de ne pas vouloir, mais seulement de vouloir la volonté de Dieu et de supporter en paix les dispositions divines.

[…]

… cette âme possède Dieu par grâce divine, et qui possède Dieu possède tout ; et pourtant, il dit qu’elle ne possède rien, parce que tout ce que cette âme possède en elle de Dieu par le don de la grâce divine ne lui semble rien : cela vaut comparé à ce qu’lle aime et qui est en Lui, et cela, il ne le donnera à personne d’autre qu‘à Lui-même. Et selon cette façon de comprendre, cette âme possède tout et ne possède pourtant rien, elle sait tout et pourtant ne sait rien.

Chapitre 16. Où Amour répond à Raison sur ce qu’il a dit que l‘âme sait tout et ne sait rien

Amour : …Elle veut tout, et elle ne veut pourtant rien : en effet, cette âme veut si parfaitement la volonté de Dieu, qu’elle ne sait, ni ne peut, ni ne veut autre chose en son vouloir que la volonté de Dieu, tant Amour l’a mise en forte prison ; et pourtant, elle ne veut rien, car ce qu’elle veut et que Dieu veut en elle est si peu de chose à côté de ce qu’elle voudrait vouloir, qu’elle ne peut avoir ce que Dieu veut qu’elle veuille. En effet, son vouloir est néant à côté de celui qui la satisferait et qui ne lui sera jamais donné ; c’est cela le vouloir du vouloir de Dieu, comme on l’a déjà dit. Et donc, selon cette façon de comprendre, cette âme veut tout et elle ne veut pourtant rien.
Cette fille de Sion ne désire ni messes ni sermons, ni jeûnes ni oraisons.

Raison : Et pourquoi, sire Amour ? C’est pourtant la pâture des âmes saintes !

Amour : C’est vrai pour celles qui mendient, mais celle-ci ne mendie rien, car elle n’a aucun besoin de désirer chose qui soit hors d’elle. Maintenant, Raison, comprenez : pourquoi cette âme désirerait-elle les choses que je viens de nommer, puisque Dieu est aussi bien partout sans elles qu’avec ? Cette âme n’a d’autre pensée, parole ou oeuvre, que l’exercice de la grâce de la Trinité divine. Elle n‘éprouve de chagrin ni pour les péchés qu’elle fit jamais, ni pour les souffrances de Dieu pour elle, ni pour les péchés ou pour les maux en lesquels demeure son prochain.

Raison : Dieu ! Mais qu’est-ce à dire, Amour ? Apprenez-moi la façon de le comprendre, puisque vous m’avez apaisée sur mes autres questions.

Amour : C’est-à-dire que cette âme ne s’appartient pas, si bien qu’elle ne peut éprouver de chagrin, car sa pensée est établie en un lieu paisible, et c’est en la Trinité; elle ne peut pas en bouger ni éprouver de chagrin aussi longtemps que son Bien-Aimé s’en trouve bien. Mais que quelqu’un tombe en péché, et que le péché fût jamais commis, voilà qui déplaît à sa volonté comme à celle de Dieu, car c’est son plaisir même qui donne à cette âme son déplaisir. Néanmoins, la Trinité n‘éprouve en elle aucun chagrin pour ce déplaisir, si bien que cette âme établie en elle n’en éprouve pas non plus. Certes, si cette âme établie si haut pouvait aider son prochain, elle l’aiderait de tout son pouvoir et de tout ce dont il a besoin ; mais les pensées de telles âmes sont si divines, qu’elles ne s’arrêtent pas tant dans les choses passagères et créées qu’elles en conçoivent du chagrin pour elles, puisque Dieu est bon sans mesure.

Chapitre 25. Raison demande à Amour si ces âmes sentent quelque joie en elles

Raison : Mais dites-moi, Amour : ces âmes sentent-elles quelque joie en elles ou hors d’elles-mêmes ?

Amour : Je réponds non à votre question ; en effet, leur nature est tuée et leur esprit est mort, car toute leur volonté s’est séparée d’elles, et c’est pourquoi elle vit, elle demeure et elle est en la volonté divine, du fait de cette mise à mort.

[..]

Celui qui brûle n’a pas froid, et celui qui se noie n’a pas soif. Or cette âme est si brûlante en la fournaise du feu d’amour, qu’elle est devenue feu, à proprement parler, si bien qu’elle ne sent pas le feu, puisqu’elle est feu en elle-même par la force d’Amour qui l’a transformée en feu d’amour.

Chapitre 26. Comment cette âme n’aime rien, sinon pour l’amour de Dieu

Amour : Cette âme n’aime rien ni n’aimera plus aucune chose en Dieu, aussi noble soit-elle, sinon seulement pour Dieu et parce qu’il le veut ; aussi aimera-t-elle Dieu en toutes choses et les choses pour l’amour de lui ; et par cet amour, cette âme est seulement en l’amour pur de l’amour de Dieu. Sa connaissance est si claire qu’elle se voit néant en Dieu, et voit Dieu néant en elle.

Marguerite Porete – Traduction de Max Huot de Longchamp.

Does consciousness matter?

Is it possible that consciousness, like space-time, has its own intrinsic degrees of freedom, and that neglecting these will lead to a description of the universe that is fundamentally incomplete? What if our perceptions are as real (or maybe, in a certain sense, are even more real) than material objects? What if my red, my blue, my pain, are really existing objects, not merely reflections of the really existing material world?

A good starting point for our brief discussion of consciousness is quantum cosmology, the theory that tries to unify cosmology and quantum mechanics.

If quantum mechanics is universally correct, then one may try to apply it to the universe in order to find its wave function. This would allow us find out which events are probable and which are not. However, it often leads to paradoxes. For example, the essence of the Wheeler-DeWitt equation (DeWitt, 1967), which is the Schrödinger equation for the wave function of the universe, is that this wave function does not depend on time, since the total Hamiltonian of the universe, including the Hamiltonian of the gravitational field, vanishes identically. This result was obtained in 1967 by Bryce DeWitt. Therefore if one would wish to describe the evolution of the universe with the help of its wave function, one would be in trouble: The universe as a whole does not change in time.

The resolution of this paradox suggested by Bryce DeWitt is rather instructive (DeWitt, 1967). The notion of evolution is not applicable to the universe as a whole since there is no external observer with respect to the universe, and there is no external clock that does not belong to the universe. However, we do not actually ask why the universe as a whole is evolving. We are just trying to understand our own experimental data. Thus, a more precisely formulated question is why do we see the universe evolving in time in a given way. In order to answer this question one should first divide the universe into two main pieces: i) an observer with his clock and other measuring devices and ii) the rest of the universe. Then it can be shown that the wave function of the rest of the universe does depend on the state of the clock of the observer, i.e. on his ‘time’. This time dependence in some sense is ‘objective’: the results obtained by different (macroscopic) observers living in the same quantum state of the universe and using sufficiently good (macroscopic) measuring apparatus agree with each other.

Thus we see that without introducing an observer, we have a dead universe, which does not evolve in time. This example demonstrates an unusually important role played by the concept of an observer in quantum cosmology. John Wheeler underscored the complexity of the situation, replacing the word observer by the word participant, and introducing such terms as a ‘self-observing universe’.

Most of the time, when discussing quantum cosmology, one can remain entirely within the bounds set by purely physical categories, regarding an observer simply as an automaton, and not dealing with questions of whether he/she/it has consciousness or feels anything during the process of observation. This limitation is harmless for many practical purposes. But we cannot rule out the possibility that carefully avoiding the concept of consciousness in quantum cosmology may lead to an artificial narrowing of our outlook.

Let us remember an example from the history of science that may be rather instructive in this respect. Prior to the invention of the general theory of relativity, space, time, and matter seemed to be three fundamentally different entities. Space was thought to be a kind of three-dimensional coordinate grid which, when supplemented by clocks, could be used to describe the motion of matter. Space-time possessed no intrinsic degrees of freedom, it played secondary role as a tool for the description of the truly substantial material world.

The general theory of relativity brought with it a decisive change in this point of view. Space-time and matter were found to be interdependent, and there was no longer any question which one of the two is more fundamental. Space-time was also found to have its own inherent degrees of freedom, associated with perturbations of the metric – gravitational waves. Thus, space can exist and change with time in the absence of electrons, protons, photons, etc.; in other words, in the absence of anything that had previously (i.e., prior to general relativity) been called matter.

Of course, one can simply extend the notion of matter, because, after all, gravitons (the quanta of the gravitational field) are real particles living in our universe. On the other hand, the introduction of the gravitons provides us, at best, with a tool for an approximate (perturbative) description of the fluctuating geometry of spacetime.This is completely opposite to the previous idea that space-time is only a tool for the description of matter.

A more recent trend, finally, has been toward a unified geometric theory of all fundamental interactions, including gravitation. Prior to the end of the 1970’s, such a program seemed unrealizable; rigorous theorems were proven on the impossibility of unifying spatial symmetries with the internal symmetries of elementary particle theory. Fortunately, these theorems were sidestepped after the discovery of supersymmetry and supergravity. In these theories, matter fields and space-time became unified within the general concept of superspace.

Now let us turn to consciousness. The standard assumption is that consciousness, just like space-time before the invention of general relativity, plays a secondary, subservient role, being just a function of matter and a tool for the description of the truly existing material world. But let us remember that our knowledge of the world begins not with matter but with perceptions. I know for sure that my pain exists, my ‘green’ exists, and my ‘sweet’ exists. I do not need any proof of their existence, because these events are a part of me; everything else is a theory. Later we find out that our perceptions obey some laws, which can be most conveniently formulated if we assume that there is some underlying reality beyond our perceptions.

This model of material world obeying laws of physics is so successful that soon we forget about our starting point and say that matter is the only reality, and perceptions are nothing but a useful tool for the description of matter. This assumption is almost as natural (and maybe as false) as our previous assumption that space is only a mathematical tool for the description of matter. We are substituting reality of our feelings by the successfully working theory of an independently existing material world. And the theory is so successful that we almost never think about its possible limitations. Guided by the analogy with the gradual change of the concept of space-time, we would like to take a certain risk and formulate several questions to which we do not yet have the answers (Linde, 1990a; Page, 2002):

Is it possible that consciousness, like space-time, has its own intrinsic degrees of freedom, and that neglecting these will lead to a description of the universe that is fundamentally incomplete? What if our perceptions are as real (or maybe, in a certain sense, are even more real) than material objects? What if my red, my blue, my pain, are really existing objects, not merely reflections of the really existing material world? Is it possible to introduce a ‘space of elements of consciousness,’ and investigate a possibility that consciousness may exist by itself, even in the absence of matter, just like gravitational waves, excitations of space, may exist in the absence of protons and electrons?

Note, that the gravitational waves usually are so small and interact with matter so weakly that we did not find any of them as yet. However, their existence is absolutely crucial for the consistency of our theory, as well as for our understanding of certain astronomical data. Could it be that consciousness is an equally important part of the consistent picture of our world, despite the fact that so far one could safely ignore it in the description of the well studied physical processes? Will it not turn out, with the further development of science, that the study of the universe and the study of consciousness are inseparably linked, and that ultimate progress in the one will be impossible without progress in the other?

Instead of discussing these issues here any further, we will return back to a more solid ground and concentrate on the consequences of eternal inflation and the multiverse theory that do not depend on the details of their interpretation. As an example, we will discuss here two questions that for a long time were considered too complicated and metaphysical. We will see that the concept of the multiverse will allow us to propose possible answers to these questions.

Inflation, Quantum Cosmology and the Anthropic Principle
Link to the full article

Anthropic principle can help us to understand many properties of our world. However, for a long time this principle seemed too metaphysical and many scientists were ashamed to use it in their research. I describe here a justification of the weak anthropic principle in the context of inflationary cosmology and suggest a possible way to justify the strong anthropic principle using the concept of the multiverse.

Andrei Linde

Department of Physics, Stanford University, Stanford, CA 94305, USA