La conscience et ses illusions

En somme, répondre avec Dennett à l’antique impératif socratique du “Connais-toi toi-même” exige d’accepter l’idée, jugée déprimante par beaucoup d’esprits encore pieux, que nous ne sommes rien d’autre que nos cerveaux… plus les illusions que se font nos cerveaux quant à ce qu’ils sont.

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Conversations on consciousness
Published by Oxford University Press, Oxford, 2005, hardback ISBN 0 19 280622-X and 2006, paperback ISBN 0 19 280623 8

Susan Blackmore interviews Dan Dennett …

Listen now!

“Daniel Dennett, c’est le Diable…” Cette exclamation de Burton Voorhees, respectable professeur de mathématiques à l’université d’Athabasca, est sans doute un peu exagérée. Mais à considérer la radicalité dont fait preuve celui qu’elle vise, il n’est pas exclu qu’elle présente un fond de vérité… La parution de De beaux rêves, dans lequel Dennett répond à certaines objections et entreprend de dissiper les songes philosophiques qu’il estime être à leur racine, offre une occasion de revenir sur la pensée d’un auteur crucial.

Les positions philosophiques de cet auteur aussi stimulant que controversé sont influencées à la fois par le naturalisme de W.V.O. Quine, qui avance que ce qui touche à “l’esprit” peut être compris et expliqué comme n’importe quel autre phénomène naturel – “nous sommes tous faits, écrit-il avec son sens habituel de la provocation, de robots dépourvus d’esprit et de rien de plus” -, et par la philosophie du langage ordinaire (L. Wittgenstein, J. Austin, G. Ryle…) qui le conduit à prendre néanmoins en compte la manière particulière dont nous formulons et interprétons ce qui se passe en nous.

Certes, ce que nous appelons la conscience paraît l’ineffable même, “célébrée à la manière d’un mystère situé au-delà de la science, impénétrable du dehors”, une expérience si intérieure et privée que seule la personne concernée y aurait accès, de sorte que toute entreprise pour l’expliquer (philosophiquement ou scientifiquement) relèverait du voeu pieux. Qui d’autre que moi pourrait avoir accès à la dimension qualitative de ce qui se passe en moi, comprendre la sensation précise que me procure telle nuance de bleu, ou encore savoir ce que j‘éprouve en mangeant de la pâte d’amande ou en faisant l’amour – en somme : connaître l’effet que cela fait d‘être moi ? Cette idée se rattache, le plus souvent, à l’hypothèse dite dualiste, selon laquelle les faits de conscience (perceptions, croyances, désirs…) relèveraient d’un ordre spécifique et séparé, auquel ne s’appliqueraient pas les lois ordinaires régissant les phénomènes du monde physique, et constitueraient de ce fait, selon la formule de Spinoza, “un empire dans un empire”.

Telle est précisément la thèse que Dennett avait entrepris de réfuter dans un précédent livre, La Conscience expliquée. Il y revient aujourd’hui, en prenant en compte les progrès de la recherche en neurosciences. Sa stratégie consiste à relever les principaux arguments mobilisés en faveur du caractère ineffable ou séparé de la conscience, afin d’en faire apparaître l’inconsistance. Ainsi, pour reprendre une célèbre expérience de pensée discutée par Dennett, imaginons Marie, isolée depuis toujours du monde, qu’elle n’aurait connu que par l’intermédiaire d’un écran noir et blanc, mais disposant d’une connaissance encyclopédique des données scientifiques disponibles sur la perception des couleurs : il n’y a, affirme Dennett au rebours de l’opinion dominante, aucune raison de supposer qu’elle éprouvera le moindre émerveillement ou la plus petite surprise le jour où elle sera confrontée pour la première fois à un monde coloré “en vrai”. Selon lui, la richesse soi-disant indicible dont se compose notre rapport conscient au monde ne contient rien de plus que ce qui est susceptible d‘être décrit et expliqué par un discours scientifique neutre, procédant à “une extrapolation objective raisonnée à partir de structures discernables dans le comportement des sujets”.

Le point le plus sensible et sans doute le plus difficile à admettre de la théorie de Dennett est sa critique de ce qu’il nomme le “théâtre cartésien”. A savoir l’idée d’un point de vue unique et continu qui coïnciderait avec ce qu’on appelle la conscience ou l’expérience intime, et qui serait au fond ce à quoi je me réfère lorsque je fais usage des mots “je”, “moi”… Dennett s’efforce de démontrer qu’il n’existe pas de “moi total” qui serait le spectateur désincarné de notre vie mentale, car il n’y a pas dans le cerveau de point unique correspondant à un prétendu “siège” de notre pensée ou de notre personnalité, mais seulement de multiples flux d’activité localisés dans des zones très diverses du cerveau.

“CÉLÉBRITÉ CÉRÉBRALE”

Or il est parfaitement possible d’admettre que ces processus et sous-processus neuronaux spécialisés pensent par eux-mêmes sans avoir besoin d‘être coordonnés par une entité spéciale qui correspondrait à notre prétendu moi. A cette fiction cartésienne du moi, Dennett substitue son modèle (d’obédience darwinienne) de la “célébrité cérébrale” : au lieu de devoir rejoindre on ne sait trop quelle scène privilégiée pour devenir conscients, les contenus cérébraux d’abord inconscients “peuvent remporter quelque chose qui ressemble plutôt à ce qu’est la notoriété, dans une lutte avec d’autres contenus eux-mêmes en quête de notoriété (ou potentiellement en passe de l’obtenir)”. Dans le cerveau, pas de roi ou de “contrôleur officiel des programmes de la télévision d’Etat”, mais des populations de machines neuronales et de processus machiniques entretenant des relations “plus démocratiques, en fait quelque peu anarchistes”. Cela implique du même coup (à l’inverse, là encore, de ce que supposait Descartes) que nous ne disposons paradoxalement d’aucun point de vue privilégié dans la connaissance de cela même qui se déroule “en” nous : une perspective “en troisième personne” sera tout aussi légitime, et dans certains cas, plus pertinente.

En somme, répondre avec Dennett à l’antique impératif socratique du “Connais-toi toi-même” exige d’accepter l’idée, jugée déprimante par beaucoup d’esprits encore pieux, que nous ne sommes rien d’autre que nos cerveaux… plus les illusions que se font nos cerveaux quant à ce qu’ils sont.

Stéphane Legrand

Article paru dans l‘édition du journal Le Monde du 04.07.08.

Source

The Problem of Qualia

The existence of qualia is a problem for cognitive science and philosophy of mind because it seems that our subjective sensations of experience only exist within the mind.

Conversations on consciousness
Published by Oxford University Press, Oxford, 2005, hardback ISBN 0 19 280622-X and 2006, paperback ISBN 0 19 280623 8

Susan Blackmore interviews VS Ramachandran …

Listen now!

One of the major concerns for the contemporary philosophy of mind involves the problem of qualia. The word qualia refers to our subjective experience of the world and includes the properties of our experience that cannot be located in the world external to our minds. For example, the ineffable feel of a blue experience when one looks at the sky, or the pain one feels when one is stuck with a pin. These sensations are the essence of our experience and yet cannot be pointed to in the external world.

This paper is based upon a talk I gave to the 1998 cognitive science class and will follow the same structure of that talk. To start, I will describe the problem of qualia and will show that it poses a real problem for physicalist and functionalist theories of the mind. Further highlighting the problem, I will talk about androids. These entities of the future are functionally identical to humans, however it is claimed that if they existed, they would have no qualia or any conscious experience whatsoever. The final section of this paper will be concerned with Frank Jackson’s Knowledge argument. The Knowledge argument is a very powerful thought experiment, which is supposed to show that physicalism about the mind is false.

The Problem of Qualia

The existence of qualia is a problem for cognitive science and philosophy of mind because it seems that our subjective sensations of experience only exist within the mind. According to the traditional view, qualia are characterised as being:

(1) ineffable
(2) intrinsic
(3) private
(4) directly apprehensible in consciousness.1

Sensations of colours, pains and sounds seem very real to us and yet they cannot be found in the world external to our minds. If we wish to ask what science can tell us about the colour blue, all we learn is that there is a certain wavelength of electromagnetic radiation that is being reflected off various objects. There is no blue, just radiation. The question we are left with is: where is the blueness if it is not in the outside world? One possible answer would be to describe the visual process like this:

When light enters our eyes, various frequencies of radiation cause the retina’s cones to activate. This initiates an electrochemical cascade by which signals are sent to the visual cortex and a neural state is set up. A connected `box’ is then filled with a representation of the colour, which can then be examined by other parts of the brain in order to produce behavioural output.

Now, it certainly feels like this is going on in our brains but there are problems with this picture. Daniel Dennett suggests that it would be a waste of resources for the brain to work in this fashion. Once a sensory discrimination has been made, there is no need for it to be made again by other parts of the brain. In other words, the visual cortex has discriminated the colour so the colour representation box is unnecessary. The brain does not need to contain a box within which a colour is represented in order to be examined by other parts of the brain. Nature has given the brain a visual system that can make the colour discriminations by itself. But this brings us back to the question: Where is the blue that we experience? There is no blue in the outside world, and there is no box filled with blue colour inside our heads so why do we have the blue sensation? It is this question that has led many philosophers to the opinion that qualia does not supervene on the functional organisations of the brain. This is to say that even if we had a complete understanding of the brain’s functional organisation, we would not be able to account for qualia because they cannot be captured by a functionalist account of the mind. So, we could imagine a situation in which qualia do not exist and yet the brain’s functional states remain the same. Many thought experiments have been devised to show this point. They usually involve imagining an entity that is functionally (and sometimes physically) identical to us, but has no conscious experience whatsoever.

What would it be like to be an Android?

Computer technology is progressing at an astonishing rate and is likely to continue to grow. Humans have designed computer programs that can distinguish colours with great accuracy but we do not suppose that these computer programs experience any colour qualia. But what about computers of the future? A great deal of effort is being put into researching artificial intelligence and we can imagine that at some point in the future, humans will successfully design intelligent androids.2 Now, if we imagine that these androids are behaviourally identical to humans we can ask the question: do they experience qualia? Would the designers of these androids need to build qualia into their programming? Presumably not. If we consider pain, we can imagine that the android’s software would contain a pain handling routine similar to this:

painsubroutine
Source

The pain handling routine this flow chart depicts is simplified but the point is clear. Once instantiated in an android, it will monitor sensory input and will jump to other sub-routines depending on the strength of the input. There are no qualia included in this system and it would appear that including feeling would not be necessary. The system is effective as it is. An android’s brain could be full of similar routines that handle all of its sensory input and it would survive in the world perfectly all right but without the feel of experience. Of course the android has been designed to imitate human behaviour, so if we asked it a question about its experience, it would respond in much the same way as we would. The point is that we could not tell from its outward behaviour that there is nothing it is like for it to be an android. Now, what could we say about qualia if we could show that our brains work in a similar fashion to the android brain? Qualia would seem to be an unnecessary bonus that escapes our functionalist picture of the mind. Of course we could question the idea that our brains work in that way but the point should be clear. The android scenario shows us that beings without qualia could be behaviourally indistinguishable from beings with qualia.

Let’s alter the thought experiment by imagining that neuroscientists have a complete understanding of how the brain works. We can imagine that they supply cybernetics researchers with a complete wiring diagram of the human brain. The cybernetisists could then construct an android whose brain is functionally identical to the human brain. Its silicon brain would work in exactly the same way as the human brain and its behaviour would be identical to human behaviour. Such an entity is known as a `Functional Isomorph’. The only difference between its brain and a human brain is what materials it happens to be constructed of. Now, here’s the important question: Would the android be conscious and experience qualia? Intuitively, many people would say no. They might claim that the android brain is not the right type of system to give rise to conscious experience. On the other hand, many people (myself included) may claim that if the android’s brain was functionally identical to our human brains, it would be conscious (in so far as we are conscious). But that might imply that any system would be conscious if it was functionally identical to the brain. Ned Block points out that it would be possible to get every person in China to simulate a neuron and allow them to simulate neural connections by equipping each of them with cell phone links. We can imagine that if this was carried out effectively, China would be functionally the same as the human brain. But, says Block, this system would not be conscious.3 Intuitively it is tempting to agree with Block. It certainly seems that the population of China (like an android brain) is the wrong type of system to exhibit a collective consciousness. But surely we could make the same claim about the human brain. We could say that intuitively it seems implausible that this spongy organic brain would be the right type of thing to give rise to conscious experience. But it does.4 This does not prove that an android brain or the population of China would be conscious, but it is an effective counter to the claim that these systems would not.

The android and Chinese nation examples of `absent qualia’ are supposed to convince us that the functional organisation of the brain cannot account for qualia. These thought experiments appeal to intuition and are easily answered: If the functional organisation of the brain can give rise to qualia, then why not the same structure instantiated in a silicon system? The absent qualia supporters have two possible replies to this question:

(1) Qualia and states of consciousness are special properties that cannot be explained by the physical sciences. (This leads to a Dualist approach to consciousness.)
(2) Qualia require that the functional system upon which they supervene, be constructed from a certain type of physical material. (Biological neurons as in the brain.)

Frank Jackson’s famous knowledge argument was put forward in the early 1980’s and suggests that reply 1 may be the option to take. The knowledge argument suggests that qualia do not supervene on the physical structure of the brain and thus, cannot be explained in physical terms. Jackson’s argument carries a strong intuitive force and has many supporters. I will now outline the argument and address some of the standard criticisms of it.

The Knowledge Argument

Jackson asks us to imagine a woman named Mary who is brought up (from birth) in a black and white room. Throughout her life in this colourless environment, Mary reads many black and white books and learns all the laws of physics. As time goes by, Mary becomes an expert in neurophysiology and of the functional roles that brain states play in the process of colour vision. Mary’s knowledge of the physical and functional organisation of the brain becomes complete to the point that there is nothing that she does not know. But, says Jackson, even with her complete physical knowledge of the brain, Mary does not know everything there is to know about the brain because she does not know what it is like to see a colour. Jackson believes that when Mary leaves her room for the first time and experiences her first colour, she would learn something new about the world. For this reason, Jackson claims that the physicalist picture of the brain does not capture everything there is to know about the mind. The qualia are left out. The natural conclusion to draw is that the physicalist story of the brain (and more importantly, the mind) is false. Mary knew every physical fact about the world, yet she did not know everything about the world.

Jackson’s knowledge argument is certainly intuitive. It simply seems to be the case that upon leaving her room, Mary would learn something new about the way the world is. Furthermore, this knowledge could not be predicted by her complete physical knowledge of the brain.

Dennett’s Reply:

Daniel Dennett asks us to imagine Mary leaving her black and white room and looking at the sky for the first time. “Ah yes”, she says, “that’s exactly what I thought blue would look like.” Dennett suggests that this is exactly what would happen.5 According to Jackson’s story, Mary knows everything about the physical world and this includes everything there is to know about the neurophysiology of the brain. Dennett believes that if Mary knew absolutely everything physical about the world and the brain, she would know exactly what to expect when she had her first colour experience. It follows that Mary would not be surprised when she saw the colour red for the first time. She would have predicted all the neural events that would occur upon encountering the colour red and she would be able to make an inference as to what sort of experience she would have. It does not matter that Mary has not learned about colours in the usual way because “Mary is not your usual person.”6

Dennett’s reply to the knowledge argument has attracted a lot of support. Dennett is trying to convince us that if it was possible to know every physical fact about the world, then we would know what colours looked like before we happened to experience them. This line of thought is counter-intuitive and has not convinced everyone, but this is to be expected because it is impossible to imagine what a complete knowledge of physics would be like. It would be difficult for us to say what Mary would or would not be able to anticipate upon leaving her room. Robert Van Gulick suggests that it is at least possible that Mary would know what to expect when she leaves her room.7 There is, therefore, a way of answering the knowledge argument before discussion needs to take place.

Know-That / Know-How Reply:

Lawrence Nemirow suggested that the knowledge argument draws on a distinction between propositional knowledge (knowing that) and procedural knowledge (knowing how). According to this reply, Mary gains no new knowledge of facts or propositions about the world. What she gains upon leaving her room are new skills and practical abilities.8 This is to say she learns how to recognise the phenomenal properties that her complete physical knowledge of the world had predicted the existence of. The difference between these two types of knowledge can be understood by considering ones knowledge of riding a bicycle. We can construct a complete list of propositions that tell us the rules involved in riding a bicycle, but reading this list will not tell us everything about how to ride a bicycle because procedural knowledge is an ability. Now Mary, before leaving her room, knows all the facts and propositions about the world and has a complete understanding of what is involved in colour vision but she lacks some procedural knowledge. She does not know how to recognise colours.

This reply to the knowledge argument suggests that upon leaving her room, Mary gains no new facts or propositions about the world. I do not agree with this claim. It may be true that Mary gains new abilities, but surely that is not all she gains when she looks at the coloured world for the first time. It simply seems to be the case that when she leaves her room, Mary learns something new about what the world is like, and this involves propositional knowledge.9 Now, because Mary’s complete knowledge of the physics involved in colour vision falls under the label of propositional knowledge, I do not believe that making a distinction between these two types of knowledge offers a refutation of Jackson’s knowledge argument.

Churchland’s Reply:

One of the most interesting replies to the knowledge argument was offered by Paul Churchland in his paper “Knowing Qualia: A Reply to Jackson”.10 In this reply, Churchland shows that the Knowledge Argument is invalid. For clarity, I will state the Knowledge Argument here:

(1) Mary (before her release) knows everything physical about other people.
(2) Mary (before her release) does not know everything about other people.
Therefore
© There are truths about other people that escape the physicalist story.

Churchland describes a possible system by which the human visual system comes to recognise colours.11

In the human visual cortex, there is a region known as V4. When an infant human first sees a colour, a neural pattern is set up within V4 and is reactivated when the infant is exposed to that colour again. Similar patterns are set up when the infant is exposed to other wavelengths of light. In abstract terminology, the V4 centre has partitioned itself into several labels. Each one of these labels is a neural pattern which represents a different colour. Now, during the life of the individual, whenever a colour is experienced, the synaptic weight of the sensory input reactivates the colour’s label in V4. Thus the visual cortex has identified and `labelled’ the wavelength of light that is present in the visual field. The important point to note here is that these colour recognition labels must be set up at a very early age and require exposure to colour. Effectively, people have to learn how to see colours. Of course in Mary’s case these labels will only be suitable for representations of black and white, and shades of grey because that is all she was exposed to when she was young. Unfortunately she is now too old for new patterns to form in the V4 centre of her visual cortex, so when she leaves her room, she will be unable to see any colours. Her brain will process the environmental input in terms of what it already knows – black and white.

In this story Mary is missing much more than an ability, she is missing a neural processing structure. So, Jackson’s premise (2) seems to be true. There is something that Mary does not, and indeed cannot know about other people. This story gives an entirely physical account of visual processing, and as such Mary knows all about this process. In fact, given her complete knowledge, Mary should also be aware of her own representational defect as described above. Thus, it seems that Jackson’s premise (1) is true.

Paul Churchland offered the above story as a logical possibility for the process of colour vision. Whether or not it is true remains an empirical question. The important point for Churchland is that it shows a possible situation in which Jackson’s conclusion does not follow from his premises and as such, Jackson’s argument is invalid.

Conclusion

The possibility of absent qualia in the case of android brains and the Chinese nation thought experiments suggest that it is possible for systems to be functionally identical to the human brain and yet have no qualia. I think that the problem with such arguments lies in the fact that they offer no empirical support for the claims they make. They rely mainly on intuition and can therefore be answered by people who have different intuitions. It is not at all clear to me that androids or other functional isomorphs would not have qualia as we do.

Frank Jackson’s knowledge argument also relies largely on intuition but I think it does so in a more appealing way. It is easier for us to imagine Mary’s situation than it is for us to imagine the mind of an android and so the argument carries a stronger intuitive force. According to Dennett, the problem with the Knowledge argument is that if we could truly imagine what Mary’s knowledge of the world would be like, we would realise that she would know what to expect when seeing colours for the first time. This would support physicalism and provide an answer to the mystery of qualia. To further refute the knowledge argument, Churchland has given us reason to believe that the argument is invalid. This was done by describing a physically possible way in which the visual system works. This would mean that because of her upbringing, Mary would be neurologically incapable of experiencing colours. It is for this reason that I believe that the knowledge argument fails to refute physicalism about the mind and qualia.

Source

References

Block. N, “Inverted Earth” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997.

Braddon-Mitchell. D and Jackson. F, Philosophy of Mind and Cognition, Blackwell Publishers, 1996.

Chalmers. D, The Conscious Mind, Oxford University Press, 1996.

Churchland. Paul, “Knowing Qualia: A Reply to Jackson” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen

Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997

Dennett. D, Consciousness Explained, Penguin Books, 1993.

Dennett. D, “Quining Qualia” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997.

Van Gulick. R, “Understanding the Phenomenal Mind: Are We All Just Armadillos? Part 1: Phenomenal Knowledge and Explanatory Gaps” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997.

1 Daniel Dennett, “Quining Qualia” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997, Page 622.

2 Literature on this subject often refers to robots but I prefer to use the term android. This is because androids, unlike robots, are defined as being similar to humans in appearance and abilities.

3 Ned Block, “Inverted Earth” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997.

4 David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford University Press, 1996, Page 251.

5 Paul Churchland also offers this reply against the knowledge argument, but I will look at Dennett’s version, which is contained in – Daniel Dennett, Consciousness Explained, Penguin Books, 1993, page 399.

6 Daniel Dennett, Consciousness Explained, Penguin Books, 1993, page 401.

7 Robert Van Gulick, “Understanding the Phenomenal Mind: Are We All Just Armadillos? Part 1: Phenomenal Knowledge and Explanatory Gaps” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997, page 560.

8 Robert Van Gulick, “Understanding the Phenomenal Mind: Are We All Just Armadillos? Part 1: Phenomenal Knowledge and Explanatory Gaps” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997, page 560.

9 David Braddon-Mitchell and Frank Jackson, Philosophy of Mind and Cognition, Blackwell Publishers, 1996, page 131.

10 This paper appears in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997, page 571.

11 This is a somewhat shortened version of the story. The full version is contained in Churchland’s paper “Knowing Qualia: A Reply to Jackson” in The Nature of Consciousness, edited by Ned Block, Owen Flanagan, and Guven Guzeldere, Massachusetts Institute of Technology, 1997, page 572.

Coloquintessence – instantané avec U.G.

Pourquoi devrions-nous penser en terme de permanence de l’humanité? Pourquoi devrions-nous penser en termes de pérennité de l’humanité? En fait, ce n’est pas du tout ce qui nous intéresse, parce que nous ne faisons rien. Tout ce que nous faisons revient à nous détruire nous-mêmes et à détruire ce qui nous entoure parce que cette pensée est fasciste par nature, dans sa naissance, dans son action. Ce qui l’intéresse est d‘établir sa continuité, aussi se protège-t-elle tout le temps. En fait, nous ne nous intéressons pas du tout au monde, pas du tout à la société. La pensée ne s’intéresse qu‘à une seule chose, se perpétuer à sa façon; en se focalisant sur la société, elle nous donne l’illusion que la société nous intéresse, mais elle ne s’intéresse ni à la société, ni à l’avenir de l’humanité.

Y. Rielle — Mois, j’aimerais revenir à ce qu’on a dit au sujet du changement parce que c’est très important de parler de ce changement. Vous avez dit le mental n’est pas un instrument qui permet de vivre le changement de la vie, enfin tout ce qui change. Alors est-ce que le corps est un instrument adapté?

U.G. — Ce que nous appelons évolution, s’il m’est permis d’utiliser ce mot non au sens littéral, mais au sens pratique du terme, ce sont les choses simples qui deviennent complexes. Ce que j’essaie de dire est si simple que la structure complexe n’est pas prête à l’accepter, parce que ce qui l’intéresse c’est de maintenir sa propre complexité. Nous ne savons en réalité rien de la vie, personne ne peut rien dire à son sujet parce que la vie est quelque chose de vivant, aussi, “vivant” est-il toujours relié à notre idée du vivant, à l’expérience qui nous parvient d’autrui et qui se transmet de génération en génération. Ce que j’essaie de dire est que votre expérience ou mon expérience est quelque chose qui n’existe pas, ce que nous appelons expérience, et qui est adapté à la structure de la connaissance, nous a été transmis et vous utilisez cette connaissance pour essayer d’expérimenter la même chose. C’est la raison pour laquelle nous cherchons à avoir toujours plus d’expérience d’un certain type de choses et de moins en moins d’autres. Nous pouvons changer d’attitudes, nous pouvons donner un nouveau sens à nos vies mais, en réalité, nous n’avons aucun moyen de comprendre autre chose que notre vie. C’est parce que nous passons notre temps à répéter sans cesse la même expérience que notre vie en arrive à être dépourvue de sens, de but. Quelqu’un arrive et nous dit s’il a trouvé un nouveau sens, un nouveau but, alors nous essayons d’utiliser sa technique pour comprendre le sens et le but de la vie. Si la vie a un sens, c’est quelque chose que nous ne pouvons pas comprendre. Peut-être la vie n’e-t-elle pas de sens, pas de but, parce que le sens, le but de la vie est juste de vivre. Cet organisme vivant vit sa vie tout à fait indépendamment de ce que nous pensons être le sens et le but de la vie.

[…]

Y. Rielle — Vous avez répondu à la question sur l’immortalité, alors moi je vais vous reposer l’autre question. Pour savoir quels sont les méfaits du mental, pour le savoir de façon aussi précise, cela veut dire qu’on connaît le mental.

U.G. — Je sais, je comprends. Ce que j’essaie de dire, c’est que c’est si mécanique, que ce qui sort est si mécanique que cela ne laisse aucune place pour une quelconque hypothèse de ma part ou de la part des autres. Bien sûr, on pense qu’il y a quelque chose qui n’est pas réellement mécanique, à la façon dont je le dis — cela vous donne l’impression qu’il y a quelqu’un qui parle. Je dis qu’il n’y a personne entrain de parler, vous comprenez. Ainsi, tout ce discours est une réponse aux questions que vous posez, vous ne pouvez donc pas comprendre ce que j’essaye de faire ressortir, c’est qu’il n’y a pas deux choses là, il n’y en a qu’une entrain de parler. L’absence de dialogue vous empêche de concevoir la possibilité d’un quelconque dialogue pour la simple raison que c’est en vous qu’un dialogue se déroule. Ce que je dis, c’est que, en fait, il n’y a pas de dialogue, ce sont seulement des questions que vous avez posées et, en réalité, il n’y a pas de questions, et il n’y a personne qui pose les questions — ce sont des réponses que vous avez, non des questions. Et il y a une supposition de la part de celui qui pose les questions, il ou elle pose les questions mais ne veut pas de réponses à ces questions; le quetionneur a déjà sa réponse, autrement il ne poserait pas la question. Je dis que je n’ai aucune réponse pour ces questions, parce que je ne me pose pas ces questions, peut-être me les posais-je avant, mais je n’ai trouvé aucune réponse, personne ne m’a donné de réponses satisfaisantes. Mais vous n‘êtes pas prêts à balayer les réponses que vous avez déjà, les réponses qui ont été mises en vous par la culture, la société, car c’est tout ce qu’il y a là; le questionneur ne s’intéresse qu‘à la conformité de la réponse avec ce qu’il veut. Ou vous acceptez ce que je dis, ou vous le rejetez, cela n’a pas d’importance, vous n‘êtes pas en mesure d’accepter ni de rejeter ce que je dis, mais si cela ne coïncide pas avec la réponse que vous détenez déjà, vous le rejetez nécessairement. Vous accepterez ma réponse parce qu’elle fortifie, elle renforce la réponse que vous avez déjà.

[…]

Y. Rielle — Moi ce qui m‘étonne quand même, U.G., c’est que jusqu’ici je n’avais jamais entendu un développement de pensée comme le vôtre. Mais cela ne signifie pas que je ne le trouve pas parfaitement facile à suivre ou cohérent. Vous me direz que cela n’a aucune importance puisque vous avez vous-même dit ce qu’on pouvait faire de vos propos, ce qui est très curieux, vous n’avez absolument pas l’instinct du copyright, l’instinct de la parole dite et qu’on ne peut pas transformer. Vous avez très clairement mis dans vos introductions de livres, je crois, vous dites au lecteur: “Vous êtes libres de reproduire, distribuer, d’interpréter, même de mal interpréter ou d’interpréter de travers,vous pouvez faire ce que vous voulez de mes textes sans me demander mon autorisation. Ce qui est révolutionnaire.

U.G. — Non, c’est exactement ce qui arrive quand quelqu’un m‘écoute. Vous ne pouvez pas écouter sans interpréter. Tout ce qui est là se passe à l’intérieur de la personne qui comprend ce que je dis et je ne crois pas aux copyrights, à ce qui s’appelle la propriété intellectuelle. Je ne possède aucun bien matériel en dehors de quelques vêtements que je porte, je ne peux avoir aucun droit de propriété parce que cela ne m’appartient pas. C’est vous qui posez les questions, quelles que soient les réponses qui sortent de moi, ce sont vos réponses; comment dans ce cas puis-je avoir le copyright? Je ne peux avoir aucun copyright, sans compter que je n’ai pas besoin pour vivre des maigres droits provenant des ventes de ces livres, qui d’ailleurs, bien que traduits dans de nombreuses langues: en chinois, en japonais, en russe et dans des langues européennes, ne se vendent pas si bien que cela. C’est le traducteur qui a le copyright, pas moi, parce qu’il, ou elle, selon le cas, a fourni du travail pour le traduire, c’est donc lui qui a le copyright. Aussi ce que vous faites de ce que je dis, c’est votre affaire. C’est comme une rivière qui coule, vous pouvez y prendre un verre d’eau, l’analyser et dire que c’est la même eau, mais comme dit le dicton: “On ne traverse pas deux fois la même rivière.” Ce que je dis, maintenant à ce moment précis est différent de ce que je dirai l’instant d’après, parce que ce que je dis n’est déjà plus ni vrai, ni valable pour moi, une fois que c’est exprimé. En effet, j’utilise le langage pour m’exprimer, vous êtes le medium, donc c’est déjà mort, cela peut vous paraître intéressant, très vivant parce que la source est vivante — ce que je dis ne provient pas d’autres sources, de connaissances accumulées dans lesquelles j’aurais pu puiser, c’est une expression de cette qualité vivante qui se trouve là, quelque soit cette chose, quand elle s’est exprimée ce n’est plus vrai, plus valable. C’est la raison pour laquelle les gens voient des contradictions dans ce que je dis — en fait, il n’y en a pas — je dis la même chose de mille façons différentes et ce que je dis ne peut qu‘être différent à chaque fois. Ce n’est vrai et pertinent que dans le contexte précis qui l’a vu naître, le moment d’après, ce n’est plus ni valable et ni vrai. Je ne peux donc pas m’approprier de copyright et encore moins de propriété intellectuelle parce que c’est quelque chose qui ne m’appartient pas, cela vous appartient à vous autant qu‘à moi.

[…]

Vous avez l’impression que ce qui sort de moi est né de ma pensée, vous voyez, mais il n’y a pas de pensée ici, c’est mécanique, la nature mécanique même de ce processus ne peut être expérimentée.

[…]

Tout est mécanique, ce que je dis c’est qu’il n’y a ni intérieur, ni extérieur, il n’y a pas de différence entre les deux — vous pensez qu’il y a deux choses, mais, ce qui vous le fait penser est sans fondement. Si vous êtes mécanique, il vous est beaucoup plus facile de fonctionner intelligemment dans ce monde mécanique.

[…]

La planète n’est pas en danger, c’est nous qui sommes en danger parce que la façon dont nous utilisons ce que nous avons découvert grâce à notre intellect sera sans doute utilisé pour la destrcution, non seulement de l’humanité, mais également des autres formes de vie.

[…]

En fait, en dernière analyse, si je peux m’exprimer ainsi, il n’y a ni intérieur, ni extérieur, ni dedans, ni dehors. Et si vous voulez saisir ce présent, vous aurez beau utiliser des expressions bizarres comme “l‘éternel présent”, vous n’avez aucun moyen de le capturer. Pour employer une de mes expressions favorites, il faut qu’il se produise une sorte de gel, la réalité doit se figer, vous voyez, mais ce qui se produit exclut toute possibilité de saisir quoi que ce soit en mouvement.

[…]

En fait, naissance et mort se produisent sans arrêt. Le corps n’a aucun moyen d’expérimenter, s’il est en vie aujourd’hui et il n’a aucun moyen, devenu cadavre, de faire l’expérience de la mort. Le corps n’est absolument pas concerné par cela, il vit. Ce qui est vivant ne se pose jamais cette question que nous nous posons tous, parce que nous ne voulons pas que ce mouvement de pensée s’arrête.

Théorie des champs morphiques

Théorie selon laquelle toutes les formes, minérales ou biologiques, comportementales ou psychiques, obéiraient à des “champs” inconnus de la science actuelle. De nature non énergétique, ces champs constitueraient une mémoire des formes, régie par des lois de résonance dont la plus frappante est que plus la matérialisation d’une forme se répète, plus son champ se renforce, par delà l’espace-temps. Plus un produit se cristallise souvent, plus la forme de son cristal est stable ; plus les gens font du vélo, plus l’apprentissage du vélo est facile ; et une société qui inventerait une attitude radicalement nouvelle influencerait toute l’humanité, même si elle était isolée sur une île inconnue.


Le plus doué des perroquets télépathes vit à New-York

Le fameux botaniste britannique, qui lança il y a vingt ans sa théorie des champs morphiques, poursuit vaillamment ses recherches, qui pourraient expliquer de nombreux phénomènes inexplicables, tels que la télépathie, la prémonition ou simplement la constance des formes vivantes. Nous sommes allés le voir à Londres, où il nous a convaincus de la nécessité de promouvoir des sciences plus intuitives et plus populaires.

Nouvelles Clés : Vingt-et-un an après la pulication d’Une nouvelle Science de la vie, où en êtes-vous ? En remettant en question à peu près toutes les disciplines scientifiques, votre théorie a rencontré un véritable mur de résistance, on pouvait s’y attendre. Mais vous avez marqué les esprits et un large public éclairé fait régulièrement allusion à vos idées, qui servent de référence. En publiant en 2000 Ces chiens qui attendent leur maître, vous avez débordé de votre lectorat et gagné un nouveau public, non ?

Rupert Sheldrake : C’était un prolonguement naturel d’un chapitre portant sur l’intuition animale dans mon livre précédent, 7 expériences qui peuvent changer le monde. Ce chapitre a emporté une large adhésion populaire, en particulier en Angleterre. J’y évoquais déjà cette capacité étonnante qu’ont certains animaux domestiques à deviner à quel moment leurs maîtres prennent la décision de rentrer chez eux, et ceci, même quand ils se trouvent à des centaines de kilomètres et suivent un emploi du temps irrégulier. Je demandais à mes lecteurs de m’informer d’éventuels faits similaires. J’ai reçu un énorme courrier, par la poste et par email. En réponse à ma demande, des milliers de propriétaires d’animaux ont eu des histoires étonnantes à raconter. Des chats qui décrochent le téléphone, mais uniquement quand c’est leur maîtresse qui appelle. Des chiens qui empêchent leur maître de prendre la route, leur évitant un terrible accident. Des histoires fascinantes, que les journaux ont repris en lançant des tests (en France les magazines Psychologies et Madame Figaro qui m’ont apporté beaucoup d’informations). Et je me suis ainsi retrouvé avec des informations que je n’avais jamais prévues. Avec l’aide de professionnels, j’ai monté une banque de données. J’ai désormais quatre mille histoires référencées, venues du monde entier. Progressivement, une véritable histoire naturelle des comportements animaux inexpliqués a émergé. De nouvelles catégories sont apparues… Bref, il y avait à l’évidence matière à un livre en soi, tout-à-fait différent des précédents, en particulier parce que nourri de cette vaste participation populaire. En fait, c’est une nouvelle forme de science populaire, que j’appelais précisément de mes vœux dans les 7 expériences…

Et quand le nouveau livre est paru, mes éditeurs américains, britanniques et allemands ont décidé de le promouvoir très différemment. Il ne s’agissait plus de présenter la théorie de la résonance morphique à un petit public de passionnés des nouvelles idées en science, mais de la diffuser dans le grand public des propriétaires de chiens et de chats. Si bien que ce livre s’est beaucoup plus vendu que les autres : 250 000 aux USA, 80 000 en GB, 150 000 en Allemagne…, et il a été traduit dans au moins douze autres langues – je ne suis pas tenu au courant par mon éditeur français, qui a très mal vendu l’ouvrage, alors que la France est le pays qui compte le plus de propriétaires d’animaux domestiques. Mon agent s’est d’ailleurs mis à la recherche d’un nouvel éditeur.

L’impact public a été important. J’avais sous-estimé l’intérêt que les gens accordent à leurs animaux de compagnie. En Amérique, je suis passé dans les plus grands shows les plus populaires, Good Morning America, 20/20, etc. Mon travail jusque là avait plutôt intéressé des programmes et des magazines alternatifs… Le résultat, c’est que j’ai trouvé davantage d’histoires, davantage de cas de comportements animaux inexpliqués, ce qui a provoqué une véritable accélération du phénomène. Des gens qui n’avaient jamais prêté attention à leur animal de compagnie ont découvert des choses intéressantes et en ont parlé, etc.

N. C. : Comment la communauté scientifique a-t-elle réagi ?

R. S. :Collectivement, elle demeure très conservatrice. Individuellement, beaucoup de chercheurs sont intéressés, notamment ceux qui ont eux-mêmes un chien qui les attend à la porte quand ils rentrent du travail. Même s’ils disent dans leurs labos que ce genre de chose n’existe pas, quand ils rentrent chez eux, ils voient bien que si. Ainsi, le fossé entre ce que les scientifiques peuvent dire en public et ce qu’il peuvent dire en privé s’est élargi.

N. C. : Mais de nouveaux scientifiques, tels qu’un Boris Cyrulnik en France, peuvent très bien changer de point de vue…

R. S. : Certes, mais le problème chez les scientifiques, partout où je vais, c’est qu’ils commencent par me dire combien ils trouvent ces recherches passionnantes et combien leurs étudiants aimeraient s’y joindre, avant d’avouer qu’il leur serait impossible d’obtenir le moindre budget sur de tels sujets. C’est pareil dans le monde entier. Le financement de la recherche est tenu par une bureaucratie aux vues étroites et nulle part ça ne se passe de façon démocratique. Les bureaucrates se cooptent et écoulent l’argent public dans leurs propres filières. De lui-même, ce système ne se réformera jamais. La décision doit venir du public et des dirigeants politiques. J’ai une proposition à ce sujet, qui a déjà été présentée en Allemagne, dans Die Zeit, et qui le sera bientôt en Grande-Bretagne, dans le New Scientist. Voici : je propose que 1% du financement public de la science soit consacré à des recherches qui intéressent explicitement les contribuables – eux qui payent 100% de ce budget ! 99% du budget continueraient à aller à des recherches qui ne les intéressent pas forcément mais qui alimentent les gros fabriquants de médicaments, les filières paramilitaires de la physique des hautes énergies et l’establishment scientifique habituel. Bref, voilà : je propose que 1% du budget aille à des filières non-conventionnelles et soit géré autrement.

Il y aurait différentes façons de savoir quelles recherches le public aimerait voir financées – par le biais de sondages et de consultations d’associations, de sociétés savantes, d’organisations écologiques, de municipalités, de syndicats, de praticiens alternatifs, toutes sortes d’organisations et de gens susceptibles d’avoir des idées et capables de les défendre en public. Des bourses pourraient être distribuées. Et cela libèrerait toute une imagination chez les scientifiques, qui ne peuvent rien faire sans budget. De nombreux étudiants pourraient retrouver de cette façon un enthousiasme qu’ils ont perdu vis-à-vis de la science, parce qu’elle-ci est trop rigide. De leur côté, les journalistes scientifiques auraient un nouveau type d’informations à véhiculer, des histoires plus populaires à raconter.

Proposée en privé, cette idée a immédiatement soulevé un grand intérêt dans les médias et auprès des politiques, qui ne détestent jamais plaire au public. Je serais heureux de discuter avec vous de la possibilité de lancer cette proposition en France…

N. C. : Nous voudrions vous poser deux sortes de questions : concernant vos dernières recherches et concernant l’intuition…

R. S. : Ce qui se rejoint. Les animaux ont incontestablement de l’intuition. Une grande partie de cette intuition, comme celle des humains, est biologique. Celle des animaux est plus intense…

N. C. : Peut-on dire que l’intuition est une capacité à capter un champ morphogénique ?

R. S. : Les champs morphiques pourraient aider à expliquer la télépathie. Ils éclairent les liens à distance entre les gens et entre les groupes vivants. L’idée de base est que tout groupe social a un champ, qui inclut tous ses membres : meute de loups, banc de poissons, vol de canards… Même chose pour une famille d’humains, en incluant éventuellement le chien ou le chat du foyer. Quand l’un des membres s’en va, le champ le suit, s’étendant aussi loin que lui. La télépathie ne fonctionne jamais aussi bien qu’entre des êtres, humains ou animaux, ayant des liens puissants. Un animal de compagnie connaît chacun des membres de la maison où il vit, mais 70% des chiens ont un lien privilégié avec une personne précise.

La résonance morphique a trait à la mémoire du champ. C’est elle qui donnerait aux êtres l’intuition de ce qu’il convient de faire dans des situations qu’ils n’ont jamais connues eux-mêmes mais que d’autres ont connues avant eux. C’est un peu comme l’instinct.

L’intuition de ce qui va venir est différente. La résonance morphique ne peut s’étendre que vers le passé, pas vers l’avenir. La précognition (connaître à l’avance) ou la prémonition (être mis en garde à l’avance) sont donc beaucoup plus difficilee à expliquer, surtout la première. Qu’estce vous qui alerte, un jour ou deux avant un accident ? Quand un animal sent venir un tremblement de terre à l’avance, il se pourrait qu’il ait une prémonition tout simplement sensorielle : d’infimes émanations de gaz, de micro-changements du magnétisme terrestre peuvent survenir avant un séisme et n’être perçus que par certains êtres, certaines espèces. La précognition est plus mystérieuse et controversée. Personne n’a vraiment de pistes. C’est une question ouverte. Comment expliquer qu’un animal sache à l’avance qu’une bombe va exploser ? Pendant la seconde Guerre Mondiale, en Angleterre et en Allemagne, beaucoup d’animaux alertaient leurs maîtres avant les raids aériens, bien avant que l’on puisse détecter sensoriellement les avions. Or, un chien britannique ne pouvait raisonnablement détecter un avion allemand encore en train de survoler la Hollande et se dirigeant vers Londres – d’autant que les vents viennent généralement de l’ouest. Et pourtant nous avons rassemblé de nombreux témoignages. Et comment expliquer qu’une personne puisse soudain décider de ne pas prendre un avion, une heure avant que celui-ci ne s’écrase ? De quelle préconnaissance s’agit-il là ? Ce sont des questions que je pose dans mon prochain livre, qui sera consacré aux aptitudes humaines inexpliquées, et particulièrement à toutes les prémonitions qui ont eu trait au désastre du World Trade Center.

N. C. : Ah bon ?

R. S. : Dans les jours qui ont suivi l’attentat, j’ai fait mettre des affiches à Manhattan, dans l’Union Square, et des annonces dans le Village Voice, demandant à quiconque aurait eu des prémonitions sur ce qui allait se passer de me le faire savoir par e-mail. J’ai reçu des dizaines de réponses. Certaines font état de rêves stupéfiants, faits dans les jours qui ont précédé le 11 septembre. Bien sûr, il s’agit d’un matériau difficile à utiliser et à quantifier, qu’il faudrait comparer à des données statistiques ordinaires, que nous ne possédons pas. Combien de cauchemars font les gens en temps normal ? Et combien de passagers de l’air décident brusquement de ne pas monter dans un avion… auquel il n’arrive finalement rien ? On ne sait pas. Je suis en rapport avec les compagnies aériennes américaines, pour essayer d’accéder à des statistiques qui sont soit confidentielles, soit inexistantes. Si je les obtiens, il serait intéressant de vérifier si, lee 10 et 11 septembre 2001, un nombre significativement plus grand de passagers se sont désistés de leurs vols.

Dans les années 1950, quelqu’un avait procédé à une étude de ce type, concernant les deux plus terribles accidents ferroviaires de la période. Il découvrit que dans les deux cas, en comparant avec les jours précédents, d’avantage de gens avaient renoncé à leur voyage au dernier moment. L’un des dirigeants d’American Airlines s’intéresse à ma recherche et serait prêt à m’aider. Malheureusement toutes les données du 11 septembre sont entre les mains du FBI – les compagnies elles-mêmes n’y ont pas accès. Mais ne relâche pas mon effort.

N. C. : Vous me disiez que vous veniez d’achever un nouveau livre… ?

R. S. : Oui, concernant aussi bien les humains que les animaux. J’ai été particulièrement intéressé par les perroquets télépathes. Ils sont plus impressionnants que les chiens et les chats, car si ces derniers peuvent nous montrer ce qu’ils ressentent par leur comportement, les perroquets télépathes, eux, le font avec des mots ! C’est stupéfiant. Le plus doué des perroquets parleurs et télépathes que je connais vit à New York. Il appartient à une artiste, Aimée Morgana, qui avait été impressionnée par les travaux d’Irene Paperbag – une scientifique américaine qui a étudié le langage des perroquets en Afrique et a prouvé que ces oiseaux comprennent le sens des mots qu’ils utilisent. Elle travaille maintenant au M.I.T. et a publié un livre énorme où elle montre que les perroquets sont capables de former des concepts, etc. C’est nouveau et important. Jusque-là, la plupart des recherches sur l’intelligence animale étaient axées sur le travail avec les chimpanzés et les gorilles, et partaient de l’a priori que les formes d’intelligence supérieure nécessitent un gros cerveau. Aucun chercheur ne pensait que les perroquets pouvaient être vraiment intelligents. Or, ils le sont et leur cerveau est petit…

Bref, partant de ces données, Aimée Morgana a entrainé son perroquet. Quand j’ai fait sa connaissance, en 2000, celui-ci avait un vocabulaire d’environ huit cents mots (c’est sans doute le record du monde) ! Ayant lu mon livre sur les animaux, elle m’a envoyé un mail, où elle expliquait qu’au fil du temps, elle s’était rendu compte que son perroquet était capable de capter ses pensées. Par exemple, si elle lit un magazine, il lui arrive de commenter ce qu’elle regarde – alors qu’il est loin d’elle, dans une autre pièce, il peut dire : “Oh, la belle voiture !”

pile au moment où elle en regarde une. Ou bien il lui dit : “Téléphone à Bob !”, à l’instant même où elle avait la même pensée. Et plusieurs fois, le perroquet l’a réveillée en commentant la scène qu’elle était en train de rêver. Une fois, par exemple, elle était en train de rêver qu’elle allait enregistrer quelqu’un sur un magnétophone et s’apprêtait à appuyer sur le bouton, quand elle a été réveillée par le perroquet en train de crier : “Presse le bouton !”

N. C. : Beaucoup de psychiatres qui ont travaillé avec des psychotiques (dont les mécanismes de refoulement sont peut-être en panne) disent que ceux-ci peuvent lire dans leurs pensées. Que cela se passe avec des animaux laisse supposer un phénomène bien plus large. Mais, dans le cas que vous venez de citer, ne pourrait-on penser que c’est plutôt le cri du perroquet qui a provoqué le rêve de sa maîtresse ?

R. S. : Possible, bien sûr ! Mais les exemples du même genre convergent de manière impressionnante vers l’hypothèse d’une véritable télépathie. Je suis donc allé voir cette femme à Manhattan. Nous avons fait des tests. Par exemple, avons regardé des images et tandis que nous hésitions encore pour savoir sur laquelle nous allions nous concentrer, au moment où Aimée regardait celle d’une petite fille, de l’étage supérieur nous est parvenu la voix du perroquet : “That’s a girl !” J’étais sidéré. Nous avons donc conçu un protocole expérimental. Nous avons choisi cent cinquante photos de sujets dont le perroquet possède le vocabulaire, qui ont été enfermées dans des enveloppes scellées par une tierce personne, ignorant tout du sujet. Puis ces enveloppes, rangées de façon aléatoire, ont été confiées à Aimée, que l’on a enfermée dans une pièce et filmée par une caméra, tandis que le perroquet était enfermé dans une autre pièce, à un autre étage et filmé lui aussi. L’expérience consistait à ouvrir les enveloppes dans l’ordre aléatoire puis à les ouvrir l’une après l’autre en restant concentré pendant deux minutes sur chacune. Le résultat fut frappant, j’en publierai les résultats dans une revue scientifique avant d’en parler davantage, mais, devant des témoins objectifs, le perroquet a prononcé les mots correspondants à ce que sa maîtresse regardait un nombre considérable de fois – beaucoup plus souvent que si cela s’était produit par hasard. D’après ce test, ce perroquet est réellement télépathe. Bien sûr, il s’agit là d’un perroquet exceptionnel, entraîné par une personne qui lui est entièrement dévouée. Il chante aussi, en particulier les derniers tubes à la mode ! Nous montrerons la vidéo au public après la publication officielle…

N. C. : L’impression d’être regardé est l’un des tests que vous proposiez dans 7 expériences qui peuvent changer le monde…

R. S. : C’est celle de nos expériences qui a le mieux fonctionné du point de vue scientifique.

Le prochain livre en parlera. Ce livre comprendra trois grandes parties : 1°) la télépathie humaine ; 2°) l’impression d’être regardé ; 3°) prémonition, précognition et préssentiment. Dans les trois cas, on peut dire que l’intuition est en jeu. J’ai déjà fait allusion au préssentiment dans le livre sur les animaux, avec cette expérience sur l’ordinateur qui projette des images dans un ordre aléatoire en direction d’un observateur dont on mesure précisément l’activité émotionnelle. Il apparaît que l’épiderme du sujet “préssent” les images émouvantes deux à trois secondes avant leur projection. Je me suis moi-même soumis à cette expérience, c’est étonnant. Et il n’y a encore aucune explication.

Mais le plus étonnant, que je n’ai pas testé personnellement, concerne sûrement la précognition, où l’on a assisté à l’une des plus remarquables percées récentes de la parapsychologie. À la base, il y a une expérience que beaucoup de gens (60% de ceux que j’ai interrogés) a déjà connue : celle de se réveiller un très court instant avant son réveil-matin, même quand celui-ci a été réglé sur une heure inhabituelle. L’explication officielle dit que nous aurions en nous une “horloge biologique”, mais la plupart des gens n’ont par ailleurs qu’une idée très approximative de l’heure qu’il est et de toute façon nous ne possédons aucune piste pouvant conduire à cette horloge. D’autre part, le fait même de se lever à une heure physiquement aussi précise, et souvent en pleine nuit, est un fait radicalement nouveau dans l’histoire de l’humanité. Nos ancêtres avaient tendance à se coucher et à se lever avec le soleil. Les comportements d’Homo industrialis sont totalement non-naturelles. Ils n’ont aucun précédent. Et pourtant, l’aptitude à se réveiller à la minute près est universelle. Mon hypothèse est qu’il s’agit d’une précognition de la sonnerie du réveil. Ce serait pour éviter cette sonnerie que nous nous réveillerions. Biologiquement, ce serait plausible. Un animal endormi pourrait anticiper un désastre – ou un mini-désastre telle une sonnerie – et se réveiller. Pour tester cette hypothèse, il nous faut placer à côté de personnes endormies des réveils remontés .à des heures aléatoires (avec le réveil téléphonique, c’est encore plus simple).

N. C. : Cette précognition aurait donc une base explicable ?

R. S. : À vrai dire non, pour le moment elle reste un vrai mystère. Nous ne pouvons pas la mettre en rapport avec la résonance morphique, mais peut-être avec la théorie plus générale que je propose dans mon prochain livre et qui est l’idée de l’esprit étendu (extended mind) : notre esprit s’étend au-delà de notre cerveau, tout comme les ondes téléphoniques dépassent nos téléphones. Le cerveau et le corps ne sont qu’une partie du système. Le problème de la science actuelle est qu’elle suppose que l’esprit est limité au cerveau. Cela n’est pas prouvé, juste l’idéologie matérialiste en a fait, non une hypothèse, mais un dogme. C’est une impasse qui inhibe la recherche et la trouble. C’est aussi un énorme gaspillage de milliards de dollars chaque année, à la recherche d’impossibles solutions. C’est la raison pour laquelle la psychologie académique a si peu progressé.

Je pense, quant à moi, que notre esprit est étendu dans l’espace, et aussi dans le temps. Nos intentions s’étendent vers le futur. Par exemple, votre intention de rentrer demain à Paris met en œuvre tout un plan qui s’étend dans l’espace et dans le temps, avec des sortes de pseudopodes mentaux.

N. C. : Cela fait penser aux recherches de l’Institut des Sciences Noétiques, en Californie…

R. S. : Oui, j’en d’ailleurs fait partie… Ces extensions existent, même si nous ne les comprenons pas. Le problème des précognitions, c’est qu’elles ne peuvent être reconnues comme telles qu’après coup. Jusque-là, ce sont des probabilités. Beaucoup de prémonitions supposées s’avèrent fallacieuses. Il m’est arrivé d’être persuadé que le vol où je venais de m’embarquer allait s’écraser – au point de prévoir ce qu’allaient devenir mes enfants, bientôt orphelins de père. Voilà les difficultés.

Par contre, l’expérience de “se sentir observé” a fait l’objet de centaines et de centaines de tests qui ont été vraiment positifs…

Source
Site de Rupert Sheldrake

La logique de l’évolution

Mes recherches montrent l’existence d’attracteurs harmoniques. Pourquoi “harmoniques” ? Parce qu’au-delà du seuil de bifurcation, si la forme change, la dynamique et sa logique, elles, ne changent pas. Les systèmes qu’elles influencent mémorisent les nouvelles corrélations, acquises quand on passe d’un plan d’organisation à un autre. Le point Oméga, c’est LE grand attracteur harmonique de cette évolution.

L’évolution du vivant obéit à une logique d’organisation supérieure et non au seul pur hasard : thèse paléontologique qui est fondée scientifiquement et qui rejoint les idées visionnaires de Teilhard de Chardin.

Chercheur en paléontologie humaine au CNRS, Anne Dambricourt-Malassé, secrétaire générale de la Fondation Teilhard de Chardin, est une jeune femme enthousiaste et révoltée, qui propose une thèse hardie sur l’évolution du vivant à partir de son travail sur les crânes des hominiens. Son engouement pour les fossiles date de ses jeunes années, quand son grand-père l’avait emmenée visiter une carrière du Bassin Parisien. L’idée que l’on puisse contempler le temps dans son épaisseur vivante, dans sa durée, l’avait fascinée. Elevée dans une famille catholique, elle rejeta classiquement, à l’adolescence, le credo religieux de ses parents, dont elle ne voyait pas du tout le rapport avec sa vie quotidienne. Les grandes questions métaphysiques n’en demeuraient pas moins lancinantes, à commencer par celle, entre toutes maltraitée dans le monde moderne, de la recherche du sens de nos existences. Finalement persuadée que c’était par la recherche scientifique qu’elle trouverait les meilleures réponses à ses questions, elle s’engagea dans cette voie rigoureuse, à pas prudents, mais sans trop se soucier de sa carrière – ce qui lui a donné une grande liberté, valu de sérieux déboires professionnels et permis de retrouver Pierre Teilhard de Chardin… qu’elle avait essayé de lire à quatorze ans, mais sans le comprendre, et sans se rendre compte que ce jésuite visionnaire allait devenir le maître spirituel de sa vie. Elle avait du flair : pour un esprit scientifique, Teilhard ouvre un boulevard de lumière au cœur d’un troisième millénaire aux prémisses très officiellement “chaotiques”. Mais justement, Anne Dambricourt-Malassé observe que la théorie du chaos aujourd’hui à la mode manque singulièrement de rigueur quand on la généralise à l’évolution du vivant, et qu’il devient urgent et vital de savoir percevoir, derrière cet épais brouillard, les formes de l’avenir de l’homme, forcément fantastiques, en train de se dessiner.

Nouvelles Clés : Comment peut-on trouver la sagesse en passant sa vie à étudier des petits bouts d’os ?

Anne Dambrincourt : Aussi loin que je me souvienne, j’ai toujours voulu faire de la paléontologie humaine, et cela passe d’abord, bien sûr, par l’étude de squelettes fossiles, notamment des vestiges de crâne. Cela ne partait pas d’une curiosité, ni d’un besoin de “culture”, mais de la conviction qu’en remontant aux origines de l’homme on avait une chance de comprendre ce que nous faisons ici, sur terre. Selon la thèse officielle qui découle de la théorie darwinienne, la question ne se pose pas.

L’évolution, régie par le pur hasard du début jusqu’à la fin, ne saurait avoir la moindre direction, le moindre but. Pour les partisans du paradigme aujourd’hui en place, prétendre que l’évolution qui a engendré la pensée réfléchie serait contrôlée par autre chose que le hasard tient du sacrilège. Cet a priori matérialiste s’est trouvé récemment renforcé par l’arrivée de la théorie du Chaos, qui se fait fort d’expliquer comment le désordre engendre spontanément de l’ordre et comment, dans des conditions d’instabilité limite, un système ouvert à l’énergie peut créer des formes totalement inédites. On appelle cela le “chaos créateur”, ou “chaos déterministe”. Idée de base : par définition, la forme que prendra la vie – comme tout système instable à long terme – est rigoureusement impossible à prédire. Ainsi aurions-nous été, humains, totalement imprédictibles à l’origine. Ainsi notre avènement n’aurait-il, en soi, strictement aucun sens. Il se trouve qu’en comparant l’ontogénèse des os crâniens des singes, petits et grands, archaïques et contemporains, ainsi que ceux de l’Australopithèque, de l’Homo erectus, de l’Homo habilis, du Néanderthalien… et de nous-mêmes, hommes de Cro-Magnon, on tombe sur un processus d’une logique implacable et continue, s’étalant sur soixante millions d’années, et qui, loin de donner la primeur au chaos, relativise énormément son rôle créateur, pour laisser la fonction fondatrice de l’évolution à ce que Teilhard appelait la “loi de complexité-conscience”.

N. C. : De quel processus s’agit-il ?

A. D. : On connaissait déjà ce qu’on appelle la “bascule occipitale de la base du crâne” : au cours de l’évolution le système nerveux s’est encéphalisé et a eu tendance à s’enrouler sur lui-même, à l’arrière du crâne, ce qu’on retrouve dans la forme des os. Mais on ne faisait pas le rapprochement entre ce phénomène, et ce qui se passaitdu côté du visage où, progressivement, la machoire diminuait et s’élargissait, tandis que l’ensemble de la face se verticalisait et se glissait sous le front. En réalité, ces deux phénomènes obéissent à un processus unique, que j’ai appelé “contraction cranio-faciale”, et dont je pense avoir trouvé l’une des clés centrales, de nature fractale, en étudiant les sutures de la base de tous les crânes d’hominiens disponibles. Cette base, quasiment plate chez les premiers singes comme chez les mammifères quadrupèdes, a eu tendance à se plier au centre, à s’enfoncer de plus en plus vers l’intérieur du crâne, comme sous la pression de deux gros pouces invisibles, contraignant celui-ci à une double rotation, l’une vers l’avant (bascule occipitale), l’autre vers l’arrière (retrait de la face), et provoquant donc la contraction cranio-faciale en question. Il faut rendre ici hommage aux orthodontistes. Ce sont en grande partie eux (je pense à Marie-Joseph Deshayes et au Pr. Gudin) qui, sur le terrain clinique, à force de corriger des enfants aux mâchoires dysharmonieuses, nous poussent à mettre en évidence le mécanisme global de contraction de la base du crâne. Ces enfants semblent d’ailleurs de plus en plus nombreux. Par ailleurs, l’idée court que ce qu’on appelle l’“agénésie” qui touche la dernière molaire, la deuxième prémolaire et la deuxième incisive, ne s’observait pas autant autrefois. Un nombre croissant de nos contemporains vivent désormais avec deux, quatre, parfois six dents en moins. Ce qui pose d’intéressantes questions : est-ce simplement dû au fait que l’on prête aujourd’hui plus d’attention à nos dents, ou bien assistons-nous à une continuation, voire à une accélération, du processus d’hominisation ? Si la seconde hypothèse s’avérait la bonne, on retomberait sur notre question centrale : peut-on dire quelque chose de la direction dans laquelle se fait cette hominisation ? Celle-ci a-t-elle un sens ? Lequel ?

N. C. : La “contraction cranio-faciale” dont vous parlez a-t-elle été admise par les autres scientifiques ?

A. D. : Pas par tous. Nous n’en sommes qu’au début. La question est évidemment de savoir s’il s’agit d’une élégante illusion, ou si l’on a affaire à un phénomène réel, quantifiable, testable. Bien sûr, si j’ai rencontré de nettes résistances de la part de confrères (moins nombreux aujourd’hui), c’est que pour moi la démonstration est faite, et qu’elle remet en cause toute la vision “chaotique” des sciences de l’évolution. La plupart des paléontologues aiment bien la Théorie du Chaos. Elle leur permet d’affirmer que, depuis quatre milliards d’années que la vie existe sur cette planète, l’apparition des espèces vivantes successives s’est faite de manière rigoureusement imprédictible. Que l’on puisse supposer l’arrivée de telle ou telle famille vivante prédictible, leur est inconcevable. Appliquée à l’homme, la supposition leur devient même insupportable. Pour eux, notre apparition est le fruit accidentel d’une confluence d’événements à 100% indépendants les uns des autres, provoqués par des mutations génétiques aléatoires, se combinant de façon viable par pure coïncidence. Cela fonde une certaine idée de la liberté, certes… Mais j’arrive, quant à moi, à des conclusions diamétralement contraires, porteuses d’une liberté très différente. Il y a une logique qui se déploie imperturbablement à travers le halo du hasard – on pourrait même dire : une logique qui se nourrit du hasard. Il y a quelque chose de très stable, de très persistant, de très têtu tout au long de l’évolution. Quelles que soient les dérives de continents, les crises climatiques, les disparitions ou les apparitions d’espèces, quels que soient les aléas chaotiques – régis, en effet, par un hasard imprédictible -, on voit, sur soixante millions d’années, la base du crâne des primates, des singes, grands singes, puis des hominiens, des hommes archaïques et des hommes modernes, imperturbablement se contracter, suivant une logique explicite, autorisant des prédictions dans la génèse des formes. Je cite la contraction cranio-faciale parce que c’est le domaine que j’ai étudié, mais je suis sûre aujourd’hui que l’on retrouve le même type de processus dans tous les grands flux du vivant. Et cela semble logique. Car enfin, aujourd’hui, les scientifiques sont d’accord pour dire que, du Big Bang à l’apparition de la vie (c’est-à-dire pendant onze milliards d’années), il y a eu déploiement d’un monde prédictible : les quarks pouvaient difficilement ne pas donner des protons, les nuages d’hydrogène pouvaient difficilement ne pas s’effondrer sur eux-mêmes pour donner des étoiles et des molécules, les molécules allaient donner des acides aminés et, finalement, l’ADN – voilà ce qu’on nous dit. Et puis tout d’un coup, la logique des scientifiques se rompt. A partir de l’apparition de la vie, on ne pourrait plus rien prévoir. Le grand chaos prendrait la gouverne. Je ne peux m’empêcher de constater qu’il n’y a rien de scientifique dans cette rupture du discours, et quelque chose me dit que la véritable raison en est philosophique : c’est l’homme que l’on vise, c’est lui dont on ne veut surtout pas qu’il soit prédictible – car il se pourrait alors, oh scandale, qu’il ait une raison d’être au monde ! J’insiste : la rupture du discours contemporain quant à la prédictibilité des grand plans de l’évolution n’est étayée par aucun argument scientifique sérieux. Surtout quand on parle de l’homme. L’hominisation demeure un phénomène excessivement mystérieux.

N. C. : Pourquoi ?

A. D. : Parce qu’on ne sait même pas comment un embryon de grand singe a pu devenir un embryon d’Australopithèque. Lorsqu’on étudie des fossiles, on a l’habitude de comparer des formes adultes, mais ce n’est évidemment jamais un adulte qui s’est transformé en un autre adulte. Un adulte se reproduit, mais ce n’est pas lui qui évolue, c’est l’embryon. Pour changer la forme adulte, il faut d’abord changer l’embryon, donc l’embryogenèse. C’est pourquoi je dis que notre ancêtre était un embryon. Or on est incapable de dire comment l’embryon de grand singe est resté un embryon de grand singe depuis vingt millions d’années, en dépit de toutes sortes de bouleversements du milieu, incapable d’expliquer cette “stabilité structurelle”, comme dit René Thom (qui m’a beaucoup soutenue dans ma démarche). Et à l’inverse, on est tout aussi incapable de dire comment, vers moins cinq millions d’années, des femelles grand singe ont engendré des embryons d’Australopithèque, c’est-à-dire un être totalement inédit, restructuré de la tête au bassin et du bout des mains au bout des pieds.

N. C. : La question se pose pour tous les grands sauts du vivant…

A. D. : Oui, la microévolution darwinienne explique en gros comment on se promène, d’une variété à l’autre, à l’intérieur d’un même plan. Mais comment passe-t-on d’un plan d’ensemble à un autre plan d’ensemble ? Quel est le facteur qui ordonne la morphogenèse et sa métamorphose ? Qu’est-ce qui dirige le développement de la forme d’un os suivant une trajectoire qui, d’espèces en espèces, va dévoiler une logique à long terme ? Voilà les questions auxquelles on se trouve confronté.

N. C. : Que pensez-vous de la Théorie de la Résonnance Morphique de Rupert Sheldrake ?

A. D. : Il ne faut pas la rejeter a priori. Le problème est de savoir si l’on se trouve toujours dans la science, ou dans une extrapolation. Mais je préfère certainement la notion de champ morphogénétique à celle de chaos déterministe comme concept intelligible pour l’émergence du sens ! Il faut oser pour avancer.

N. C. : Pourtant, on ne peut nier que ce “chaos créateur” qui enchante Ilya Prigogine et tous les tenants de l’auto-organisation, soit porteur de tendances fortes et explique beaucoup de phénomènes. Pourquoi notre cœur bat-il de manière chaotique, pourquoi la lune tourne-t-elle chaotiquement autour de la terre, pourquoi la météo est-elle chaotique et les cours de Wall Street ?

A. D. : Je ne nie pas la réalité du chaos. Je dénonce sa généralisation abusive. Car qu’est-ce qui fait que vos cellules cardiaques, qui pulsent chaotiquement, se trouvent tout de même corrélées dans un tout qui s’appelle un cœur et remplit une fonction vitale ? Ce qui est important, c’est la reproductibilité de la fonction, au delà du hasard. En matière d’évolution, on voit très bien quand le chaos déterministe, qui est très fréquent, intervient. C’est par exemple quand apparaît le Néanderthalien. Cela se passe il y a quelque cent vingt mille ans. Brusquement, survient en Europe un être totalement imprédictible. La base de son crâne, au lieu de prolonger et d’accentuer le mouvement de flexion cranio-faciale des hominiens et hommes archaïques qui l’ont précédé, eh bien cette base, au contraire, s’allonge. La contraction ralentit. Donc, logiquement, le cerveau devrait ralentir son développement… Mais non, son cerveau grossit. En écho, la face se projette vers l’avant et le front adulte s’affaisse. Parallèlement, le drainage sanguin du cerveau régresse. Il a une énorme langue et pousse sans doute des cris puissants qui lui permettent de communiquer à grandes distances, mais le Neanderthalien ne peut vraisemblablement pas articuler des mots clairs. Bref, toute les corrélations se sont rompues entre les tissus. Le chaos s’est introduit dans le jeu. Le Neanderthalien disparaîtra sans descendance et sans sortir du plan d’organisation des hommes archaïques.

N. C. : Une fluctuation chaotique.

A. D. : Oui, mais remarquez bien : chaotique par rapport à une logique qui, elle, est prédictible. En effet, on pouvait prévoir que si une ontogenèse nouvelle (un nouveau plan) devait émerger, elle aurait une contraction cranio-faciale intensifiée, un front haut au stade adulte, des lobes frontaux plus développés, des méninges mieux oxygénées, un appareil phonatoir favorisé par la verticalisation de l’ensemble, une meilleure capacité à prononcer des phrases (ce qui consomme beaucoup d’oxygène), une conscience symbolique plus élevée, une meilleure maîtrise de son milieu… Voilà ce qu’on aurait prédit. Et c’est ce qui est arrivé – notre ancêtre Cro-Magnon était donc attendu. Chaque fois que l’on franchit une étape au cours de l’évolution, c’est que l’embryon a su intégrer un flot d’instabilité de façon harmonieuse et non chaotique, en conservant la logique de la refonte embryonnaire.

N. C. : Quelle sera la suite du grand Jeu ? Comme dit Satprem, le poisson ne pouvait pas imaginer le reptile, ni le singe l’homme. Sans doute ne pouvons-nous pas non plus rationnellement définir l’après-homme. Pouvons-nous le rêver ?

A. D. : Que font les prophètes ? Qu’est-ce que la révélation monothéïste ? Et l’attente du Messie ? Qu’est-ce, sinon le grand rêve de l’accomplissement et du dépassement de l’homme ? Je commence enfin à le comprendre. Pour Teilhard de Chardin, la grande nouveauté du Sapiens, c’est-à-dire de l’homme moderne, c’est sa conscience, sa quête du Sens, sa capacité et son empressement à se poser des questions et à recevoir des révélations. Logiquement, ces “propriétés émergeantes” appartiennent au processus et devraient s’intégrer à notre embryogenèse, afin que le processus évolutif se maintienne et débouche sur un nouveau palier de conscience. Et si c’est vrai, alors il ne faut surtout pas étouffer, censurer, écraser la quête du Sens. Celle-ci devient au contraire essentielle à la poursuite du grand jeu cosmique.

Le fait même de se poser des questions remplit une fonction essentielle – une fonction que nous ne connaissons pas encore et que notre liberté consiste à trouver. Or que voyons-nous autour de nous ? Jamais une société n’a été aussi négative, aussi déstructurante pour cette pensée que la civilisation du XXe siècle, qui nie contre toute nature humaine, sans démonstration, la signification de son existence. Beaucoup de leaders intellectuels et scientifiques vont jusqu’à nier la possibilité même de se poser des questions sur le Sens ! Comme si l’on pouvait nier cela rationnellement ! Le Sens qui nous habite et nous meut n’échappe-t-il pas, par définition, à notre emprise ? Aujourd’hui, je comprends enfin la nécessité des prophéties et des prophètes – c’est-à-dire d’une information qui vienne d’une conscience supérieure à nous, qui contienne à la fois l’homme et sa signification. L’observateur seul ne peut pas s’abstraire de lui-même ni s’observer du dehors, c’est impossible. Donc le Sens ne peut être que dévoilé et intégré dans un stade de conscience supra-humain. Les directions d’avenir nous sont accessibles, le Sens pas encore. Sa négation est une très grave mutilation de la nature humaine.

N. C. : Teilhard parlait de point Oméga. Voyez-vous cela comme une sorte d’attracteur étrange (Prigogine se sert beaucoup de ce concept inventé par Lorenz dans sa théorie de l’auto-organisation) ?

A. D. : Il y a plusieurs sortes d’attracteurs. Vous avez le pendule isolé qui s’épuise. Ou bien l’oscillateur cyclique, qui reçoit de l’énergie extérieure et revient proche de sa position de départ, à l’intérieur d’un même bassin d’attraction. L’attracteur étrange, lui, amène irréversiblement un système aux limites de son bassin d’attraction, sans que l’on puisse prévoir dans quel autre bassin il risque de basculer. De bassin en bassin, on se retrouve alors dans le chaos déterministe. Mes recherches montrent l’existence d’attracteurs harmoniques. Pourquoi “harmoniques” ? Parce qu’au-delà du seuil de bifurcation, si la forme change, la dynamique et sa logique, elles, ne changent pas. Les systèmes qu’elles influencent mémorisent les nouvelles corrélations, acquises quand on passe d’un plan d’organisation à un autre. Le point Oméga, c’est LE grand attracteur harmonique de cette évolution.

N. C. : Et comment définissez-vous la fameuse noosphère ?

A. D. : Teilhard de Chardin avait la vision d’une planète “phosphorescente de pensée”. De même, disait-il, que les quarks ont été poussés par une force colossale à converger, sans s’effondrer les uns sur les autres (évitant en quelque sorte le trou noir), permettant ainsi l’émergence du plan atomique ; de même que des masses inimaginables d’hydrogène ont convergé sans s’effondrer non plus, pour donner naissance au plan stellaire et à la matière complexe ; de même, aujourd’hui, des milliards de psychismes humains peuvent converger… et vont peut-être – sans s’effondrer les uns sur les autres, espérons-le – nous faire déboucher sur le plan suivant : la noosphère. Pour Teilhard, il s’agit d’un plan majeur, aussi important que la vitalisation (apparition de la vie) ou que l’hominisation (avènement de la pensée réfléchie).

N. C. : Vous y croyez comme lui ?

A. D. : Ah il faut le lire et le relire ! Il est à la fois si profond, si logique, si poétique ! Plus le temps passe et plus ses arguments s’avèrent féconds et sa transdisciplinarité prémonitoire. Même si les risques d’avortement me semblent de plus en plus grands aussi. On a l’impression d’une gigantesque partie de bras de fer entre la possibilité d’émergence du plan suivant et le risque de voir s’éteindre le fantastique processus qui nous habite. Les Australopithèques ont survécu quelques temps aux côtés des premiers hommes, sans se “rendre compte” que ces derniers allaient leur survivre alors qu’eux s’éteindraient. Même chose pour les Neanderthaliens…

N. C. : Vous voulez dire qu’il existe peut-être en ce moment même des humains porteurs d’une embryogenèse nouvelle, inédite, et d’autres voués à s’éteindre ?

A. D. : Si une telle éventualité se présentait, nous ne pourrions rien en dire, elle échapperait par définition à notre entendement. La mise en évidence du processus est de plus en plus fine concernant la forme. En revanche, je crois que, en ce qui concerne le psychisme, nous allons vers des bonds spectaculaires quant aux capacités de perception du Sens.

N. C. : Et que penser des généticiens qui tentent d’améliorer l’espèce humaine, voire de créer de nouvelles espèces ?

A. D. : Ils prennent Ah vous dirais-je maman, comme Mozart, et en ressortent des variantes, mais ils ne créent pas de nouvelle symphonie. Bien sûr, on se dit que le décryptage du génome va permettre de supprimer des maladies. Mais tout se passe comme si l’émergence d’un nouveau plan, l’avènement d’une nouvelle embryogenèse, dépassait largement la génétique. Les généticiens peuvent bricoler un plan, le recopier, le ralentir, l’activer, ou alors le détruire, mais je les sens bien incapables de créer un embryon débouchant sur un adulte radicalement inédit. Et quelle inutilité, puisque le phénomène se produit de lui-même ! L’important n’est pas de jouer les apprentis-sorciers, mais d’être extrêmement vigilant : nul n’a idée de ce à quoi peut ressembler le plan suivant. Il y a fort à parier qu’il nous choquera. Envisageons une éthique évolutionniste !

N. C. : Et que pensez-vous du fait que Teilhard de Chardin soit devenu une star du New Age ?

A. D. : On critique beaucoup ce mouvement, mais s’il n’existait pas, on le regretterait. Dans ce monde où tout est brisé, où les traditions disparaissent, où l’interdisciplinarité continue à être difficile, le New Age constitue visiblement une quête légitime de spiritualité. C’est comme un enfant coupé de sa mère et qui cherche partout une réponse… Cherchent-ils aux bons endroits ? Je n’en sais rien. Que Teilhard les inspire me semble une très bonne chose. Sa pensée est l’une des plus aptes à nous sortir de là.

N. C. : Comment, concrètement ?

A. D. : En nous faisant renouer avec l’Alliance que l’Absolu avait passée avec le peuple hébreu, et que l’homme moderne a rompue. Il faut qu’à nouveau la révélation résonne entre Dieu et les hommes. Il nous faut passer une Nouvelle Alliance.

N. C. : Ah, mais c’est le titre du livre le plus fameux d’Ilya Prigogine !

A. D. : L’alliance proposée par Prigogine est illusoire, parce que c’est une alliance passée avec soi-même, dans la spirale sans fond de l’interrogation qui suis-je ? qui suis-je ? Prigogine dit que l’homme se découvre poussière d’étoiles et que cela réenchante sa vision du monde, mais il s’agit d’un homme totalement seul. Sans transcendance, sans Dieu. La Nouvelle Alliance dont je parle est double : elle nous réconcilie avec la nature mais aussi et surtout avec ce Tout Autre à qui s’adressent nos prières. Pourquoi prie-t-on ? Parce que, malgré tout ce qu’on perçoit d’absurde et de laid dans le monde, il y a toujours une résonnance entre nous et cette beauté absolue que l’on perçoit derrière le moindre brin de vie, derrière le moindre amour, et qui nous donne envie de continuer malgré tout.

N. C. : Et malgré votre sévérité à l’égard de l’humanisme athée, n’ont-ils pas été bien utiles ?

A. D. : Oh, ils ont certainement rempli d’importantes fonctions. Au moins celle d’avoir placé extrêmement haut la barre de la liberté individuelle – au risque de confondre celle-ci avec un insupportable caprice infantile, suicidaire et terroriste. Car finalement, quels sont les fruits du matérialisme ? Crise générale, pollution planétaire,difficultés de se poser publiquement des questions sur le Sens en science… Mais j’ai grande confiance dans les jeunes des nouvelles générations. Et je crois que ça va exploser !

Propos recueillis par Patrice van Eersel.

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Un os dans les théories de l’évolution, le sphénoïde !

Pour Teilhard de Chardin, la grande nouveauté du Sapiens, c’est-à-dire de l’homme moderne, c’est sa conscience, sa quête du Sens, sa capacité et son empressement à se poser des questions et à recevoir des révélations. Logiquement, ces “propriétés émergeantes” appartiennent au processus et devraient s’intégrer à notre embryogenèse, afin que le processus évolutif se maintienne et débouche sur un nouveau palier de conscience. Et si c’est vrai, alors il ne faut surtout pas étouffer, censurer, écraser la quête du Sens. Celle-ci devient au contraire essentielle à la poursuite du grand jeu cosmique.

Homo Sapiens – Une nouvelle histoire de l’homme

  • Diffusé sur Arte le 29 octobre 2005.
  • Documentaire écrit et réalisé par Thomas Johnson
  • Coproduction : Play Film, Arte France, Discovery International Netwok, NMO
  • Avec la participation de : Philipp Tobias (Paléontologue), Anne Dambricourt Malassé (Paléontologue), Marie-Joseph Deshayes (Orthodontiste), Jean Chaline (Biologiste), Didier Marchand (Biologiste), Wu Xinzhi (Paléontologue), Ron Clarke (Paléontologue), Eric Duboule (Généticien), Nigel Crawhall (Linguiste).

Le documentaire

Le propos

Depuis les années 1980, une seule théorie de l‘évolution de l’Homo s’est véritablement imposée, l’East Side Story. Le moteur de l‘évolution serait une adaptation au milieu par la sélection des mutations les plus intéressantes pour l’espèce.
Dans le cas qui nous intéresse, le redressement du corps et la bipédie se seraient ainsi développés chez les hominidés, apportant un avantage stratégique : la faculté de voir au-dessus des longues herbes de la savane.
Depuis les dernières années et les découvertes de Toumaï et d’Abel, la théorie de l’East Side Story est mise à mal. Yves Coppens son auteur, s’est lui-même interrogé sur sa validité en 2003, dans la revue “La Recherche”.
Si la théorie de la savane (autre nom de l’East Side Story) n’est plus aussi prégnante, on recherche toujours pourquoi l’homme s’est redressé et a adopté la bipédie comme moyen principal de locomotion.

Après ce rappel des théories actuelles, le documentaire s’intéresse principalement aux travaux de 2 chercheuses françaises Anne Dambricourt Malassé et Marie-Joseph Deshayes. A partir de recherches différentes, les deux femmes se sont rencontrées dans leurs conclusions.
Le sphénoïde, un os situé au centre du crâne, jouerait un rôle clef dans l‘évolution de notre espèce, et particulièrement dans notre position redressée et la bipédie.
Se basant sur l‘étude des crânes fossiles de nos ancêtres, ainsi que sur le développement actuel de notre espèce, elles décrivent un processus interne d‘évolution : l’Inside story !

L’histoire du sphénoïde sur 60 Ma…

(Anne Dambricourt Malassé)

  • 60 Ma les prosimiens, le sphénoïde n’est pas encore fléchi, il est plat.
  • 40 Ma les simiens, le sphénoïde se plie, la base du crâne est légèrement fléchie, les yeux se sont déplacés des côtés du visage vers la face.
  • 20 Ma les premiers grands singes et un sphénoïde qui fléchit
  • 6 Ma les australopithèques et pour la 3ème fois le sphénoïde fléchit toujours dans le même sens
  • 2 Ma le genre Homo, le corps se redresse encore, et notre petit os du crâne se fléchit encore.
  • 150 000 à – 160 000 ans, apparition d’Homo sapiens, 5ème fléchissement, le cerveau se complexifie…

Nos dents ont de moins en moins de place

(Marie-Joseph Deshayes)
De nos jours, le processus d‘évolution continue et chacun d’entre nous peut très simplement en mesurer les conséquences.
Ainsi la dentition de l’homme présente une instabilité croissante. Il y a une génération, nos parents avaient des problèmes lors de la sortie des molaires qui ne trouvaient pas leur place dans la bouche. La nouvelle génération rencontre le même type de problème lors de l’arrivée des pré-molaires…
Ce phénomène est de plus en plus fréquent et se rencontre chez 70% des enfants européens, 90% des petits américains et à 95% au Japon.

Réactions scientifiques

D’autres scientifiques interviennent tout au long du documentaire :

  • le biologiste Jean Chaline, très critique sur la théorie de l’East Side Story, indique qu’il y a bien une sélection naturelle du milieu, mais quelle est secondaire, elle intervient sur les mutations internes.
  • le paléontologue Philipp Tobias, qui indique “nos ancêtres étaient déjà redressés alors qu’ils vivaient dans les arbres” et pour qui “la théorie de la savane est à jeter”…
  • Yves Coppens, paléoanthropologue, dit suivre les travaux de ses collègues mais il “continue fermement à penser que le rôle de l’environnement est considérable”.

Après la diffusion, les réactions de la communauté scientifique sont nombreuses.

(Article Le Monde du 30 octobre 2005)
Pascal Picq, reconnaît à Mme Dambricourt “le mérite d’avoir mis en évidence la flexion du sphénoïde chez les hominidés”. “Cet os est un carrefour important , poursuit-il. C’est là que se rencontrent les zones associées au développement du cerveau, de la face et de la locomotion.
Mme Dambricourt, ajoute M. Picq, “bute sur l’interprétation” . “Pour une raison absolument mystérieuse , précise de son côté M. Ramirez-Rozzi, elle a voulu faire de cet os la pièce centrale de toute l’anatomie humaine. Or on sait depuis longtemps que définir l’homme à partir d’un seul caractère est absurde.”
Pour Guillaume Lecointre, professeur au MNHN et spécialiste de systématique, “ le film présente la théorie de M me Dambricourt comme une idée révolutionnaire. Ce n’est pas le cas, car les contraintes architecturales de l‘évolution sont intégrées dans le darwinisme , précise-t-il. Ce documentaire est de la théologie déguisée en science, et le public est trompé.”
Plus rude encore, André Langaney, directeur du laboratoire d’anthropologie biologique du Musée de l’homme (MNHN) et professeur à l’université de Genève, ajoute que Mme Dambricourt “ fait du finalisme pour faire plaisir aux intégristes. Ce qu’elle écrit relève de la falsification”.

Et demain ?

“Notre processus évolutif serait le résultat d’une logique interne qui aurait conduit nos ancêtres d’il y a 60 millions d’années vers l’homme d’aujourd’hui, et qui nous pousse déjà vers l’homme de demain.”
On peut imaginer que l’homme de demain aura le crâne de plus en plus bombé et une machoire de plus en plus petite…
En extrapolant, l’homme sera peut être la première espèce à pouvoir modifier ou intervenir sur sa propre évolution…

Le petit plus…

A noter, un (trop ?) court passage évoque les séances de l’Institut de France où sont présents des sommités scientifiques comme Yves Coppens, Michel Brunet, Brigitte Senut, Tim White… Si l’on sent que les tensions internes sont nombreuses, les débats sont très calmes et les interlocuteurs pratiquent l’humour à froid… !

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An objection to the memetic approach to culture

In the real world, and in particular in the cultural world, triggering and copying can and do combine in various degrees. What gets being triggered by cultural stimuli are acquisition mechanisms and competencies that are more or less domain-specific. These mechanisms are themselves in part genetically, in part culturally inherited.

Memetics is one possible evolutionary approach to the study of culture. Boyd and Richerson’s models (1985, Boyd this volume), or my epidemiology of representations (1985, 1996), are among other possible evolutionary approaches inspired in various ways by Darwin. Memetics however, is, by its very simplicity, particularly attractive.

The memetic approach is based on the claim that culture is made of memes. If one takes the notion of a meme in the strong sense intended by Richard Dawkins (1976, 1982), this is indeed an interesting and challenging claim. On the other hand, if one were to define “meme”, as does the Oxford English Dictionary, as “an element of culture that may be considered to be passed on by non-genetic means,” then the claim that culture is made of memes would be a mere rewording of a most common idea: anthropologists have always considered culture as that which is transmitted in a human group by non-genetic means.

Richard Dawkins defines “memes” as cultural replicators propagated through imitation, undergoing a process of selection, and standing to be selected not because they benefit their human carriers, but because of they benefit themselves. Are non-biological replicators such as memes theoretically possible? Yes, surely. The very idea of non-biological replicators, and the argument that the Darwinian model of selection is not limited to the strictly biological are already, by themselves, of theoretical interest. This would be so even if, actually, there were no memes. Anyhow, there are clear cases of actual memes, though much fewer than is often thought. Chain-letters, for instance, fit the definition. The very content of these letters, with threats to those who ignore them and promises to those who copy and send them, contributes to their being copied and sent again and again. Chain-letters don’t benefit the people who copy them, they benefit their own propagation. Moreover, some chain-letters are doing better than others because of the greater effectiveness of their content in causing replication.

Once the general idea of a meme is understood – and especially if it understood fairly loosely -, it is all too easy to see human social life as teeming with memes. Aren’t, for instance, religious ideas, with their threats of hell for unbelievers and promises of paradise for the proselytes, comparable to chain-letters, and in fact much more effective in benefiting their own propagation, come what may to their human carriers? More generally, aren’t words, songs, fashions, political ideals, cooking recipes, ethnic prejudices, folktales, and just about everything cultural, items that get copied again and again, with the more successful items managing to invade more minds over longer periods of historical time, and to recruit those minds to further their own propagation? If this were so, if culture were made of memes in Dawkins’s strong sense, then the study of culture could – and arguably should – be recast as a science of memes or “memetics”. The Darwinian model of selection could be used, with proper adjustments, to explain the properties, the variety and the evolution of culture, just as it explains the properties, the variety, and the evolution of life.

The question is whether the claim that culture is made of memes is a true one. Several objections have been made to this claim. In his “foreword” to Susan Blackmore’s The Meme Machine (1999), Richard Dawkins responds to the simplest and most serious objection: “that memes, if they exist at all, are transmitted with too low fidelity to perform a gene-like role in any realistically Darwinian selection process” (Dawkins 1999: x)1. I want here to discuss Dawkins’s responses, and, in so doing, develop a different fundamental objection to the meme model. This new objection is that most cultural items are “re-produced” in the sense that they are produced again and again – with, of course, a causal link between all these productions -, but are not reproduced in the sense of being copied from one another (see also Origgi & Sperber, forthcoming). Hence they are not memes, even when they are close “copies” of one another (in a loose sense of “copy”, of course).

The objection of low fidelity had been envisaged and taken seriously by Dawkins himself. In The Extended Phenotype, he wrote:

“The copying process is probably much less precise than in the case of genes: there may be a certain ‘mutational’ element in every copying event […]. Memes may partially blend with each other in a way that genes do not. New ‘mutations’ may be ‘directed’ rather than random with respect to evolutionary trends. […] there may be ‘Lamarckian’ causal arrows leading from phenotype to replicator, as well as the other way around. These differences may prove sufficient to render the analogy with genetic natural selection worthless or even positively misleading. My own feeling is that its main value may lie not so much in helping us to understand human culture as in sharpening our perception of genetic natural selection” (Dawkins 1982: 112).

Of course, what counts as “too low fidelity” for a given item is relative to the selection bias for that item (see Williams 1966). A greater selection bias allows for a higher mutation rate. On the other hand if, as Dawkins says, there is “a certain ‘mutational’ element in every copying event” (loc. cit.), then it is not easy to see how selection could work at all. It is to this problem that Dawkins now offers an ingenious solution. He uses for this a thought experiment of which I present a simpler but equally effective version (before discussing his version later on). Consider figure 1. A first individual is shown this figure for ten seconds and is asked, ten minutes later to reproduce it as exactly as possible. Then a second individual is shown for ten seconds the figure drawn by the first individual and presented with the same task. This is iterated with, say, nine participants. It is most likely that each drawing will differ from its model and that the more distant two drawings are in the chain, the more they are likely to differ. A judge given the ten drawings in a random order and asked to put them back in the order in which they were produced should perform, if not perfectly, at least much better than random. The “mutational elements” in every copying event are such that a drift is manifest, and no stable pattern is maintained.

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Figure 1

Now imagine a similar experiment being performed, but this time with figure 2 as initial input. Again, each drawing produced by the successive participants is certain to differ from its model, since each participant will fail to reproduce the model in all its particular. This time, however, the distance in the chain of two drawings on the one hand, and their degree of difference on the other hand should be two variables independent of one another (or nearly so). A judge asked to put the ten drawings in the order in which they were produced should be unable to do better than random. In spite of low fidelity of copying, a stable pattern is most likely to endure across versions, and individual variations are very unlikely to compromise this pattern.

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Figure 2

What explains the difference between the two experiments? In the case of figure 1, people try and form a mental image of a drawing which they don’t recognise in any way, and then try and reproduce this mental image on paper. In storing the information, in recalling it, and in reproducing it, they are likely to introduce unintended variations that are either in random directions, or are in the direction of entropy, that is, plain loss of information. In the case of figure 2, people recognise the figure as a five-branched star drawn without lifting the pencil. They may well forget most of the other particulars of the drawing under their eyes, such as length of relatively straight segments, or angles. Still, they will produce another star of the same type.

Dawkins might describe the difference between the two types of tasks as follows. In tasks of the first type, what gets copied is the product, the drawing. There is no difference therefore between the “phenotype” and the “genotype”, and phenotypic variations are also genotypic variations. In cases of the second type, what gets copied is the implicit instruction (“draw a five-branched star without lifting the pen”). These instructions are the true genotype, while the drawings are only phenotypes. Each participant in the experiment assumes that the preceding participant merely intended to follow the implicit instruction, and that imperfections or idiosyncrasies were unintended and should be ignored. Individual variations in the productions of the phenotype do not matter. They are not genuine mutations. “The instructions,” writes Dawkins “are self-normalising. The code is error-correcting” (p. xii).

Dawkins concludes the argument by stating: “I believe that these considerations greatly reduce, and probably remove altogether, the objection that memes are copied with insufficient high fidelity to be compared with genes. For me the quasi-genetic inheritance of language, and of religious and traditional customs, teaches the same lesson.” (p. xii) In other terms, the stability of cultural patterns is proof that fidelity in copying is high in spite of individual variations. These variations are phenotypic, not genotypic, and Darwinian selection can take place without being jeopardised by too high a rate of mutation.

I, on the other hand, believe that what is here offered as an explanation is precisely what needs to be explained, what is offered as a solution is in fact the very problem to be solved. Saying that the instructions are “self-normalising” amounts to resolving a problem by invoking a mystery. The type of thought experiment proposed by Dawkins is well worth analysing so as to solve the mystery. The conclusions I draw from this thought experiment are, however, very different from Dawkins’s. They point to yet another difficulty with the meme model.

Let me grant forthwith two points to Dawkins:

(a) Of course, one item A can be a replica (in the relevant sense) of another item B without being identical to B in every respect. From a memetic point of view, it is enough that A and B should share the properties the recurrence of which one is trying to explain.

(b) Of course, cultural items exhibit, over periods of time of various length (longer for folktales, shorter for modern dress fashions, for instance), the kind of stability found, on a much smaller scale, in Dawkins’s thought experiment. That is, although there is much individual variation, items of the same type all remain in the vicinity of one another and instantiate a common pattern.

The issue is whether the relative stability found in cultural transmission is proof of replication. Dawkins seems to think it is. In substance, he proposes a test to decide whether a causal chain that links the production of a series of items is a chain of replications. The test is as follows. Present (or suppose you present) to an intelligent observer the items in the chain in a random order. If the observer finds it impossible to put back, at least approximately, the items in the order in which they were produced, then these items are replications in the relevant sense. Individual variations among these items are phenotypic and do not compromise the stability of the underlying genotype. Much of culture passes this test and is seen, then, as made of replicators.

To show that Dawkins’s test is not as reliable as it may seem, let me first give an example of a causal chain that would meet the criterion, but could not be properly described as a case of memetic transmission. Consider the case of laughter. Laughter is a social behaviour that is typically triggered, in individual development, by the laughter of others, and that remains a highly contagious form of behaviour. Laughter is influenced in its intensity, style, and circumstances of arousal by cultural factors. Moreover, even within a cultural group, there are important individual variations. Now, imagine a series of registerings of causally linked individual laughters (linked either in the stabilisation of laughing behaviour across generations, or in a much shorter causal chain of contagious laughter). If these registerings were presented in a random order, they could not, I take it, be rearranged in their causal order. Laughter passes Dawkins’s test. Yet, surely, it is not a meme.

Why is laughter not a meme? Because it is not copied. A young child who starts laughing does not replicate the laughters she observes. Rather, there is a biological disposition to laughter that gets activated and fine-tuned through encounters with the laughter of others. Similarly, an individual pushed into convulsive laughter by the laughter of others is not imitating them. The motor program for laughing was already fully present in him, and what the laughter of others does is just activate it.

Let me generalise and define three minimal conditions for true replication. For B to be a replication of A,

  1. B must be caused by A (together with background conditions)
  2. B must be similar in relevant respects to A
  3. The process that generates B must obtain the information that makes B similar to A from A.

Another way to express this third condition is to say that B must inherit from A the properties that make it relevantly similar to A. Discussions of memes take implicitly for granted that the co-occurrence of causation and of similarity between cause and effect is sufficient evidence of inheritance. But this is not so. The cause may merely trigger the production of a similar effect, as we saw with the case of laughter. Even if conditions (1) and (2) are satisfied, condition (3) may not be.

Consider a theoretical example, with two cases to be compared. In both cases conditions (1) and (2) are satisfied, but condition (3) is satisfied only in the second case. First case: Ten sound-recorders with the same repertoire of melodies in each have been fixed so that they are activated by the sound of the last five bars of any melody in their repertoire, and then play this very melody. They are placed in such a manner and at such a distance of one another that the first one activates the second, the second the third, etc. The first recorder plays melodies in random order at appropriate time intervals. Second case: Ten sound-recorders have been fixed and placed so that the second recorder records sound from the first, and then replays it, the third recorder records sound from the second and them replays it, and so on. Only the first recorder has a ready repertoire of melodies, and it plays them in random order at appropriate time intervals. In both cases, an observer listening to these devices playing, each in turn, one melody after another, and unable to inspect them otherwise, would have some reasons to think she was witnessing a series of replications. In fact, this would be true in the second case, but not in the first, where only triggering takes place and no copying at all. This illustrates the point that, in the case of a causal chain that satisfies conditions (1) and (2), further evidence about the causal processes involved must be available before one is in a position to argue that condition (3) is also satisfied, and that one is dealing, therefore, with a true chain of replications.

Let us go back, now, to our thought experiment. In the first task (memorising and reproducing figure 1), participants rely on general perceptual, memory and motor abilities. In other term, they rely on the general human ability to imitate, an ability which is taken by memeticists to be extremely powerful. In this case, however, it fails. In the second task (memorising and reproducing figure 2), the stimulus is recognised. That is, it triggers the activation of pre-existing knowledge. The stimulus is categorised as a token of a general type: a five-branched star drawn without lifting the pencil. Properties of the actual stimulus that are irrelevant to this categorisation are just ignored. When asked, after ten minutes, to reproduce the stimulus, participants just produce another token of a five-branched star without, in most case, even trying to remember what the original figure exactly looked like. Their ability to perform well in this second task is not an ability to perceive and copy. It is an ability to recognise and re-produce, using, for this, knowledge of the five-branched-star type that they already possessed before encountering the token. It is not, then, that people are better at imitating figure 1 than at imitating figure 2. They are indeed bad at imitating figure 1, and they are not imitating figure 2 but merely producing a new token of the same recognisable type.

Dawkins’s original thought experiment involved a comparison of two tasks: reproducing a drawing of a Chinese junk, or making an origami Chinese junk after having been taught, by demonstration, how to make one. Unlike my simpler version, the two final products – the drawing or the origami – are recognised by the participants. In the drawing version, however, participants are unable to recognise the series of strokes that would yield the full drawing, whereas in the origami version the successive foldings are individually demonstrated. Thus, the two task are different, not just in the type of item to be copied (a drawing vs. an origami) but also in the fact that participants observe only the product in the first task, and the process of production in the second task. If participants were just shown a finished origami junk, they would, presumably, do even worse in reproducing it than in reproducing a drawing of a junk.

The crucial difference between the two tasks, is that the second involves demonstration, and the other not. From the demonstration, or so Dawkins assumes, participants can and do infer implicit instructions (e.g. “take a square sheet of paper and fold all four corners exactly into the middle”). These instructions are not a description of what the person making the origami is actually doing (the four corner are never folded exactly into the middle, for instance) but a description of what the person is aiming at, is intending to do. Inferring instruction involves much more than the ability to perceive and describe actual movements; it involves the ability to attribute goals and intentions.

Contrary to what Dawkins writes, the instructions are not “self-normalising”. It is the process of attribution of intentions that normalises the implicit instructions that participants infer from what they observe. When you see the person folding the four corners of a square sheet of paper into four different points in the vicinity of the middle, you assume that she was aiming at the middle rather than at these four odd points. Such intentions to realise regular geometrical pattern are familiar – in particular in the context of origami – and readily attributed. You recognise, in other terms, the behaviour as an imperfect realisation of an intention of a familiar and regular type rather than as the perfect realisation of an intention of an unfamiliar and irregular type. The instructions that you infer are, then, informed in part by what you actually observe, and in part by what you already know of human intentions, and of the type of instructions typically used in origami.

The instructions are not being “copied” in any useful sense of them term from one participant to the next. Certainly, instructions cannot be imitated, since only what can be perceived can be imitated. When they are given implicitly, instructions must be inferred. When they are given verbally, instructions must be comprehended, a process that involves a mix of decoding and inference (Sperber and Wilson 1995). The inference involved in either case draws on domain-specific competencies having to do with the attribution of intentions and with knowledge of the role of regular geometric forms in the formation of human intentions generally, and in paper folding in particular. Thus the normalisation of the instructions results precisely from the fact that something other than copying is taking place. It results from the fact that the information provided by the stimulus is complemented with information already available in the system.

In the real world, and in particular in the cultural world, triggering and copying can and do combine in various degrees. What gets being triggered by cultural stimuli are acquisition mechanisms and competencies that are more or less domain-specific. These mechanisms are themselves in part genetically, in part culturally inherited.

Let us briefly consider the example of the acquisition of language. In acquiring a language, a child internalises a grammar and a lexicon on the basis of linguistic interactions. Nowhere in this interactions, nowhere in the linguistic data the child is presented with is the grammar present to be copied. Rather the grammar must be inferred from these data. As Noam Chomsky has long argued and as has become, if not universally, at least generally accepted today, this requires a genetically determined preparedness to interpret the data in a domain-specific way and to generalise from it to the grammar of the language, going well beyond the information given. Imitation in some sense may well play a role – though not a sufficient one – in the acquisition of the phonology of words, but not in the acquisition of their meaning. Meaning is not something that can be observed and copied. It can only be inferred. Language learners converge on similar meanings on the basis of weak evidence provided by words used in an endless diversity of contexts and with various degree of literalness or figurativeness. Acquisition of meaning in such conditions is a feat that would be wholly mysterious if it were not highly constrained by domain-specific competencies having to do with conceptual domains on the one hand, and with the attribution of communicative intentions to speakers on the other hand. Thus the similarities between the grammar and lexicons internalised by different members of the same linguistic community owe little to copying and a lot to pre-existing linguistic, communicative, and conceptual evolved dispositions.

The respective role of copying and that of pre-existing dispositions to construe evidence in domain-specific structured ways may vary with different cultural competencies. Learning to tap-dance involves more copying than learning to walk. Learning poetry involves more copying than learning philosophy. For memetics to be a reasonable research program, it should be the case that copying, and differential success in causing the multiplication of copies, overwhelmingly plays the major role in shaping all or at least most of the contents of culture. Evolved domain-specific psychological dispositions, if there are any, should be at most a relatively minor factor that could be considered part of background conditions. There is nothing obvious about such a view. While the view may have some popularity about unconcerned lay people, no psychologist believes that cultural learning is essentially a matter of imitation (this is true even of psychologist who attribute an important role to imitation, e.g. Meltzoff & Gopnik 1993, Tomasello & al. 1993). In fact, such an idea goes against all major recent developments in developmental psychology and in evolutionary psychology (see Hirschfeld & Gelman 1994). This, together with the problem raised in this article, puts a special burden on memeticists.

Memeticists have to give empirical evidence to support the claim that, in the micro-processes of cultural transmission, elements of culture inherit all or nearly all their relevant properties from other elements of culture that they replicate (i.e. satisfy condition 3 above). If they succeeded in doing so they would have shown that developmental psychologists, evolutionary psychologists and cognitive anthropologists who argue that acquisition of cultural knowledge and know-how is made possible and partly shaped by evolved domain-specific competencies are missing a much simpler explanation of cultural learning: imitation does it all (or nearly so)! If, as I believe, this is not even remotely the case, what remains of the memetic programme? The idea of a meme is a theoretically interesting one. It may still have, or suggest, some empirical applications. The Darwinian model of selection is illuminating, and in several ways, for thinking about culture. Imitation, even if not ubiquitous, is of course well worth investigating. The grand project of memetics, on the other hand, is misguided.

In: Robert Aunger (ed.) Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science.
Oxford University Press, 163-173.

Note

1 Dawkins adds: “The difference between high fidelity-genes and low-fidelity memes is assumed to follow from the fact that genes, but not memes, are digital.” The objection that memes are transmitted with too low fidelity can be made without this further claim, which I find vague and uncompelling.

References

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Dawkins, Richard (1976). The Selfish gene. Oxford: Oxford University Press.

Dawkins, Richard (1982). The extended phenotype. Oxford: Oxford University Press.

Dawkins, Richard (1999) “Foreword” to Susan Blackmore The Meme Machine. Oxford: Oxford University Press.

Hirschfeld, Lawrence & Gelman, Susan eds. (1994). Mapping the Mind: Domain specificity in cognition and culture, New York: Cambridge University Press.

Origgi, Gloria & Sperber, Dan (forthcoming). Evolution, communication, and the proper function of language. In Peter Carruthers and Andrew Chamberlain eds., Evolution and the Human Mind: Language, Modularity and Social Cognition. Cambridge: Cambridge University Press.

Meltzoff, A. and Gopnik, A. (1993). The role of imitation in understanding persons and developing a theory of mind. N S. Baron-Cohen et al. eds., Understanding other minds. Oxford: Oxford University Press.

Sperber, Dan (1985). Anthropology and psychology: towards an epidemiology of representations. Man (N.S.) 20, 73-89.

Sperber, Dan (1996). Explaining culture: A naturalistic approach. Oxford: Blackwell.

Sperber, Dan and Wilson, Deirdre (1995). Relevance: Communication and cognition, Second Edition. Oxford: Blackwell.

Tomasello, M., Kruger, A. and Ratner. H. (1993). Cultural learning. Behavioral and Brain Sciences 16: 495 – 552.

Williams, George C. (1966). Adaptation and natural selection. Princeton: Princeton University Press.